Die unverträgliche Erinnerung. Holocaust und kollektive Identitäten in Deutschland und Israel

Psychoanalyse – Texte zur Sozialforschung Heft 1/2012

Die beiden deutschen Staaten und Israel sind innerhalb weniger Jahre nach Ende der Vernichtungskampagne gegen die Juden entstanden. Alle drei waren gezwungen, sich dem Ereignis sofort zu stellen. Als Staaten, die wegen der Folgen des Holocaust zum Handeln gezwungen waren, als Gesellschaften, deren Identität oder Selbstbilder durch das beispiellose Ereignis herausgefordert waren, und als Verband von Einzelnen, die mit ihren eigenen, sehr unterschiedlichen Erfahrungen zu Rande kommen mussten. Alle drei schulden ihr Entstehen zumindest teilweise den Verbrechen des nationalsozialistischen Deutschland. Bei allen drei war die Auseinandersetzung mit dem Holocaust zum großen Teil unfreiwillig. Alle drei schufen sich Konstruktionen der kollektiven Erinnerung und staatlichen Identität, die der individuellen Erinnerung Gewalt antaten und von vorn herein viel Spannung verursachten. Die Bundesrepublik schuf sich das Konstrukt der Tätergesellschaft, die DDR und Israel eigneten sich, auf unterschiedliche Weise, das Erbe der „Opfer“ an.

In Israel, in Ost- und Westdeutschland entwickelten sich zudem nach 1949 ganz unterschiedliche Geschichtserzählungen über die NS-Vergangenheit. Das Narrativ der DDR betonte die Identität mit den Opfern aus den Reihen der Kommunistischen Partei und den Gewerkschaften, und die Identifizierung mit den Helden des antifaschistischen Widerstands. Von den im Westen als Opfer identifizierten Gruppen – vor  allem den Juden – war praktisch nicht die Rede. Der Blick auf Krieg und NS-Herrschaft war von der „Perspektive der Arbeiterklasse“ geprägt, eine Perspektive, die sich auf die Kader der kommunistischen Partei der Dreißiger Jahre beschränkte. Der Sieg der Roten Armee und die Leiden der sowjetischen Zivilbevölkerung standen im Vordergrund. Dieses Narrativ entschuldete das neue Kollektiv und half dem Einzelnen, der Auseinandersetzung über die persönliche und wie die kollektive Verwicklung in die Judenverfolgung zu vermeiden. Der Holocaust spielte kaum eine Rolle im Prozess der Identitätsstiftungen, die den neuen Staat legitimieren sollten. Die Antifaschismus-Thesen der Zeit waren darauf angelegt, die Unterschiede zur BRD und die moralische Überlegenheit der DDR zu unterstreichen. Ein Gespräch über den Holocaust hätte diese Eindeutigkeiten vermutlich in Frage gestellt. Die Auseinandersetzung mit der Judenverfolgung wurde in den privaten Bereich verbannt – und möglicherweise auch dort ausgetragen (Wierling 1991, S. 142ff).

In der BRD war die Entwicklung umgekehrt. Hier stilisierte sich, in offiziellen Erklärungen und Bekundungen, das Kollektiv zum Verantwortlichen, zum „Täter“, wie es später hieß. Die Bundesrepublik erklärte sich zum Rechtsnachfolger des Deutschen Reiches und versuchte, durch diese Übernahme der Konkursmasse – einer sehr großen Schuld, sowohl im materiellen wie im immateriellen Sinne – eine neue Identität zu formen. Dieser Schritt war in vieler Hinsicht ebenso künstlich und von außen aufgezwungen wie die Entwicklung in der DDR. Das Narrativ der „Tätergesellschaft“ wirkte dabei nicht weniger simplifizierend und bemäntelnd als die Erzählung vom antifaschistischen Staat.

Auch in Israel schufen die kollektiven Sinngebungen von Anfang eine Spannung  – gegenüber den Überlebenden, die den Staat als Heimat wählten, aber auch in den entstehenden Selbstbildern und im Narrativ des Staates selbst. Der Staat und die jüdische Gesellschaft des Landes hatten damit begonnen, sich bestimmte Aspekte des Holocaust anzueignen, und andere, unerwünschte, abzuspalten. Die Ursprünge des Staates als Retter des jüdischen Volkes lagen, den eigenen Mythen nach, in der Hinfälligkeit und Unzulänglichkeit der Diaspora-Existenz. Der Holocaust konnte damit sowohl zum Sinnbild nationaler Schwäche und Schmach wie zum Symbol von Gegenwehr und Autarkie werden. Die Erinnerung an den Holocaust wurde zudem mehr und mehr für den Konflikt mit den arabischen Nachbarn mobilisiert. Diese zwei Aspekte spiegelten sich in der Bezeichnung wieder, die 1951 dem Holocaust-Gedenktag gegeben wurde: „Tag der Katastrophe und des Heldentums“.

Im Folgenden will ich versuchen, die Ursprünge der kollektiven Sinngebungsprozesse in der Bundesrepublik Deutschland und Israel kurz zu skizzieren und ihre bemerkenswerte Konvergenz in späteren Jahren zu beschreiben.

In der Bundesrepublik trugen die kollektiven Erinnerungsmaximen viel dazu bei, eine Kluft zwischen öffentlichen und privaten Identitätskonstruktionen zu schaffen und zu erhalten. In einer Umfrage vom Dezember 1951 kamen diese gegenläufigen Haltungen zum Vorschein. Auf die Frage, welche Opfergruppen von der Bundesregierung Hilfe erhalten sollten, wurden von 96% der Befragten Kriegswitwen und -waisen genannt, von 93% die Opfer der Bombardierungen, von 90% die Vertriebenen. Immerhin 73% wollten auch den Familien der Widerständler Hilfe zukommen lassen. Für eine Entschädigung der Juden sprachen sich 68% aus, 21% waren dagegen. Der Bericht fasste die Umfrage-Ergebnisse so zusammen: „Eine Mehrheit der westdeutschen Bevölkerung lehnt nicht nur eine allgemeine Schuld für die Missetaten des Dritten Reiches ab, sondern auch jegliche Verantwortung der Deutschen, das Unrecht [...] zu vergelten.“ Über die 68% der Befragten, die Juden als mögliche Empfänger von Regierungshilfen nannten, stellte der Bericht fest: „Ihre Begleitkommentare deuten allerdings an, dass ihre Zustimmung mehr als widerwillig ist“ (Stern 1991, S. 329f). Die Bevölkerung der Bundesrepublik sah sich ganz offenbar selbst als das hauptsächliche Opfer der NS-Zeit.

 

In der Bundesrepublik war das Thema der „Gewaltverbrechen“, wie es damals hieß,  äußerst unbeliebt. Offizielle Verlautbarungen zur Schuldfrage waren entsprechend vage gehalten, und die Sprache, mit der über Juden und die nationalsozialistische Vernichtungspolitik in der Öffentlichkeit gesprochen wurde, blieb vorsichtig, defensiv und möglichst abstrakt. Ein Mitarbeiter Konrad Adenauers berichtete später, sein Chef habe „jahrelang nichts zum Thema Juden gesagt, weil er das deutsche Volk in seiner Gesamtheit für die Demokratie gewinnen wollte. Hätte Adenauer schon 1949 gesagt, was wir in der Vergangenheit getan haben, dann wäre doch das deutsche Volk gegen ihn gewesen“ (Stern 1991, S. 308). Die erste offizielle Verlautbarung der Bonner Regierung zum Holocaust war dann auch ein Meisterstück vermeidender Formulierungen. Bundeskanzler Adenauer sprach in der Erklärung zur „Haltung der Bundesrepublik Deutschland zu den Juden und dem Staat Israel“ im Bundestag im September 1951 in keinem Wort direkt von Schuld oder Verantwortung, sondern nur indirekt dadurch, dass er die „Nichtbeteiligung“ der „überwiegenden Mehrheit“ an den Verbrechen erwähnte. Über die „unsagbaren“ Verbrechen selbst, die „im Namen des Deutschen Volkes“ begangen worden waren, sagte er nur, dass „die Mehrheit des deutschen Volkes sich des unermesslichen Leides bewusst ist [ist], das in der Zeit des Nationalsozialismus über die Juden in Deutschland und den besetzten Gebieten gebracht wurde“ (Grossmann 1967, S.191f).

Die Ambivalenz kam auch in der Vermeidung der Worte „Jude“ oder „Jüdin“ zum Ausdruck. Bei der Feierstunde einer Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit sprach Bundespräsident Theodor Heuss Ende 1949 von der „suggestiven Wiederholung“, die es unmöglich mache, das Wort „Jude“ auszusprechen. Der adjektivische Gebrauch des Unworts, zum Beispiel in Zusammenhang mit „Mitbürger“, hatte sich inzwischen eingebürgert. (Stern 1991, S. 352, 273).

Die Angst vor der „suggestiven Wiederholung“ nationalsozialistischer Dämonisierungsformeln führte in eine bestimmte Richtung. Die abschätzigen Fantasien, die Juden entmenschlicht und ihren Ausschluss aus der deutschen Gesellschaft ermöglicht hatten, wurden durch neue, positiv besetzte Fantasien ersetzt. So sprach der Heidelberger Dekan und Widerständler Hermann Maas 1952 vom „jüdischen Menschen als Mysterium“, vom gottnahen Volk, das durch das „geheimnisvolle, unauslöschliche Leid“ zu einer „besonderen Geistigkeit“, einem „feinsinnigen Menschentum“ und zu einem „tiefen Empfinden für Gerechtigkeit, Güte, Gastfreundschaft und Milde“ gelangt sei (Stern 1991, S. 294). Zusammen mit der Idee von Juden als wertvollen Kulturträgern formten diese Vorstellungen jene unpersönlichen, realitätsfernen Abstraktionen, denen sich der Philosemitismus der späteren Jahre verpflichtet fühlte. Die Politologin Eleonore Sterling schuf zehn Jahre später für diese Figuration den Ausdruck „philosemitische Idole“, die das Fremdartige und Andere des Juden unterstrichen und die „Judenfreundschaft“ deutlich als bloßes Ritual kennzeichnete (Sterling 1965).

Auch unter Opfergruppen war dieses für alle Seiten beruhigende und identitätsstiftende Gegenbild willkommen. Der in Düsseldorf ansässige Landesrabbiner Robert Geis, dessen Sohn zusammen mit mir ein erzkonservatives, im 16. Jahrhundert gegründetes Gymnasium an der Düsseldorfer Königsallee besuchte, in dem wir die einzigen Juden unter achthundert nichtjüdischen Mitschülern waren, drückte das 1950 bei der Einweihung eines Gedenksteins für Naziopfer auf dem jüdischen Friedhof so aus: „[Hitler] nahm uns sehr ernst, wahrlich blutig ernst, ernster als wir uns selbst nehmen wollten. Er sah in seiner vereinfachenden Manier durch alle unsere Existenzformen hindurch bis zum tiefsten Kern unseres Wesens. Der Jude, das war für ihn der Mensch, aus dem in jedem Augenblick die Visionen der Propheten wieder auferstehen konnten, [...] der Mensch, der nicht müde wurde, an eine Welt der Gerechtigkeit und des Völkerfriedens zu glauben. “ (Schoeps 1960, S. 319).

Der Sozialdemokrat Ludwig Rosenberg, der spätere Vorsitzende des Deutschen Gewerkschaftsbundes, von den Nazis als Gewerkschaftler und Jude verfolgt, schrieb 1957 ähnliches: „Es war das Schicksal der Juden, stellvertretend für alles Menschliche, die besondere Zielscheibe des Hasses der Unmenschen zu werden. In den brennenden Synagogen traf man nicht allein die Bethäuser einer Glaubensgemeinschaft, sondern den Glauben an ewige Werte schlechthin.“ (Rosenberg 1957, S. 87). Diese Wunschvorstellungen von Juden als „Staatsfeinde des Dritten Reiches“ und als Vertreter der „ewigen Werte“ hatten wenig mit den Überlebenden gemein, unter denen ich aufwuchs.

In Westdeutschland dauerte es bis weit in die Sechziger Jahr hinein, bis die normierte Sprache hinsichtlich des Holocausts Gestalt annahm. In den ersten Jahrzehnten spiegelte sich in der Presse, aber auch in politischen Reden, weiter die große Ambivalenz gegenüber Fragen von Schuld und Verantwortung wieder. Das galt besonders gegenüber der „Wiedergutmachung“. Die Wiedergutmachungsdebatte ist eigentlich das letzte Mal, dass in den Mainstream-Medien Argumente und Sentimente geäußert wurden, die stark vom offiziellen Sprachgebrauch abwichen. 1958 schickte ein in Deutschland stationierter Beamter des Jüdischen Weltkongresses, Kurt Grossmann, einen Fragebogen an 50 deutsche Zeitungsredaktionen, um sie über die redaktionelle Praxis hinsichtlich der Wiedergutmachungsdebatte zu befragen. Die Seine Umfrage belegte, wie weit die Gabelung von öffentlichem und privatem Diskurs gediehen – und akzeptiert – war. Die Redaktionen erkannten eine weit verbreitete Abwehrhaltung in der Bevölkerung, aber räumten ihr im öffentlichen Diskurs keinen Raum mehr ein. Mit dem Ende der „Wiedergutmachungsdebatte“ Anfang der Sechziger Jahre wuchs die Unterstützung für das Konstrukt der kollektiven Verantwortung in Politik und Medien stark an, während unter der Bevölkerung weiter ein großer, meist unsichtbarer Rückhalt für das „Ewig Gestrige“ vermutet wurde.

 

Mit der Entführung von Adolf Eichmann und dem Gerichtsverfahren, dem sich der Technokrat der „Endlösung“ in Jerusalem 1961 stellen musste, begann dann jener bemerkenswerte Prozess gegenseitiger Identitätsverstärkungen, der die Bundesrepublik und Israel mit einander verband und die Eliten beider Länder einander näher brachte. Auch die staatlichen Narrative begannen sich zu ergänzen und gegenseitig zu verifizieren – das israelische vom Holocaust als Sinnbild der jüdischen Geschichte, aus dessen Griff der Zionismus die Juden zu befreien vorgibt; und der besonderen Rolle, die dem Staat aus dem Holocaust erwachsen war; und das westdeutsche Narrativ von der „Tätergesellschaft“, in der die kollektive Verantwortung und das Bekenntnis dazu im Vordergrund standen, die Frage der Verantwortlichkeit oder Mitverantwortlichkeit Einzelner und der Gesellschaft aber in den Hintergrund trat.

Die Entführung Eichmanns und sein Prozess waren von der Regierung Ben Gurion von Anfang an als geschichtspädagogisches Ereignis angelegt, gegenüber einem inländischen Publikum ebenso wie den Öffentlichkeiten im Ausland. Hunderte Journalisten strömten nach Jerusalem und beschrieben das Land in dem Zusammenhang, in dem die Regierung es präsentieren wollte: als Zufluchtstätte der Holocaust-Überlebenden und als ein jüdisches Gemeinwesen neuen Typs, wehrbar, selbstbewusst und autark, in dem die Juden ihr Schicksal zum ersten Mal in die eigene Hand nahmen. In der Bundesrepublik wurden Regierung und Parteien durch die Entführung anfangs vor ein Dilemma gestellt. Warum hatten deutsche Instanzen bisher so wenige NS-Täter verfolgt? Die israelische Tat konfrontierte die Öffentlichkeit mit der Untätigkeit der deutschen Justiz und stellte die äußerst ambivalente Haltung der Bevölkerung selbst heraus. Die Journalistin Inge Deutschkron, die für israelische Zeitungen aus der Bundesrepublik berichtete, vernahm im Mai 1960 „überraschtes Schweigen“. (Deutschkron 1970, S. 139).

In Israel war sich die Regierung der Gefahren wohl bewusst, die von der Inszenierung des Eichmann-Prozesses für das deutsche Geschichtsnarrativ ausgingen. Aus den Anfang 2011 veröffentlichten Regierungsakten des Jahres 1960 lässt sich gut erkennen, in welchen Ausmaß Jerusalem das öffentliche Bild des Prozesses zu formen und die kollektive Identität des Landes zu beeinflussen suchte, auch in Bezug auf die besondere Empfindsamkeit der Bundesrepublik. Ben Gurion selbst half mit, das Eröffnungsplädoyer des Staatsanwaltes Gideon Hausner zu formulieren. „Sagen sie nicht ‘Deutschland’. Sagen sie nur ‘Nazi-Deutschland’“. (Segev 2011).

In deutschen Zeitungen wurden die Umstände des Gerichtsverfahrens in einen Zusammenhang gesetzt, der einen anderen wichtigen Aspekt des Prozesses der gemeinsamen Identitätsstiftungen berührte. Entführung und Gerichtsverfahren seien Ausdruck des besonderen Charakters des Holocaust, „eines unvergleichbaren Ausnahmefalles“ der Geschichte (Deutschkron 1979, S. 144). Die „Unvergleichbarkeit“ des Holocaust legitimiere die Ausnahmehandlungen des Staates, ja lege Israel geradezu eine Pflicht dazu auf, argumentierte auch Ben Gurion in einem offenen Brief an Nachum Goldmann, der zu den Befürwortern eines internationalen Gerichtsverfahrens gehörte (Segev 2000, S. 329). Während sich einige Intellektuelle in Israel und in westlichen Ländern gegen die „Selbstjustiz der Opfer“ (Martin Buber) aussprachen, wertete die überwiegende Meinung in der Bundesrepublik, wie in anderen westlichen Ländern, die Eichmann-Episode als Zeichen des israelischen Exzeptionalismus, der sich aus dem Exzeptionalismus der jüdischen Geschichte und des Holocaust ableitete und dem jüdischen Staat und Juden bestimmte Privilegien einräumte. An einer Mystifizierung des Holocaust war allen gelegen. In der Bundesrepublik kam der Vorstellung von der „Unvergleichbarkeit“ vor allem eine exkulpierende Wirkung zu. Die Vorstellung unterstrich noch einmal, dass Juden anders waren und dass der Holocaust irgendwie mit dieser Andersartigkeit verbunden sein musste.

Alle großen deutschen Zeitungen, Rundfunksender und das Erste Deutsche Fernsehen schickten zu Prozessbeginn Vertreter nach Israel. Ihre Berichte halfen jenes Narrativ zu verfestigen, das den Nahostkonflikt aus dem Kontext eines kolonialen Konfliktes über Territorium und Selbstbestimmung in den europäischen Geschichtsraum von Judenhass und Judenverfolgung verpflanzte. Das war eine der Wirkungen, die sich die Regierung Ben Gurion erhofft hatte. Antisemitismus und Holocaust schienen die Schaffung Israels erzwungen zu haben und die Folgen zu rechtfertigen. Diese Mythen hatten in Deutschland noch eine besondere Bedeutung. Sie stellten in gewisser Weise eine Tröstung dar. Die Opfer des Holocaust schienen nicht umsonst gestorben sein, denn ihr Martyrium hatte zur Errichtung des Staates geführt.

Gleichzeitig wurde die deutsche Öffentlichkeit mit Details des Massenmordes konfrontiert, die bisher in den Medien nicht benannt worden waren. Während der Beweisaufnahme, die von April bis August andauerte, berichtete die ARD regelmäßig nach den Abendnachrichten in einer Sondersendung unter dem Titel „Eine Epoche vor Gericht“ über den Prozess. Der Holocaust wurde auf diese Weise zum ersten Mal in der Sprache und aus dem Blickwinkel der Opfer einem breiten deutschen Publikum nahe gebracht.

Das deutsche Publikum reagierte, wie die Journalistin Inge Deutschkron sich erinnert, mit einem „Schock“. „Verzweiflung und Scham [waren] in den ersten Wochen des Eichmann-Prozesses weit verbreitet“. Auch wenn ein großer Teil der Öffentlichkeit „nicht ungerührt“ blieb, fühlten sich laut einer Umfrage fast 90 Prozent nicht „mitschuldig“. Deutschkron (1970, S. 155-61) erkannte trotz, oder gerade wegen, der pädagogischen Inszenierung des Eichmann-Prozesses weiterhin eine „weit verbreitete anti-jüdische Einstellung in der deutschen Bevölkerung“.

Die israelische Presse, die über die Resonanz des Prozesses in den deutschen Medien genauestens Buch führte, kam zum gegenteiligen Schluss. Die deutsche Öffentlichkeit habe nicht nur viel Sympathie für Israel, sondern auch Schuldbewusstsein und Reue gezeigt. Dank der israelischen Berichterstattung über die Reaktionen in der Bundesrepublik schwächten sich die anti-deutschen Gefühle in Israel, trotz  der „Lektionen“ des Eichmann-Prozesses, gerade ab (Segev 2000, S. 366).

Auch in der Bundesrepublik wurde der Prozess als pädagogisches Ereignis in Szene gesetzt, allerdings nicht von staatlicher Seite, sondern von den Medien, die in einer wohl dosierten Präsentation der „Vergangenheit“ eine neue, identitätsstiftende Aufgabe erblickten, für die Eliten, die sie vermittelten, und für jene breite Schichten der bundesrepublikanischen Bevölkerung, die weiterhin unter dem Verdacht des „kollektiven Versagens“ standen. Karl Holzamer, erster Intendant des Zweiten Deutschen Fernsehens (ZDF), das im April 1963 zu senden begonnen hatte, schrieb über diesen Aspekt der „Tätergesellschaft“ 1964: Das Versagen der Deutschen während des Nationalsozialismus habe aus „Indolenz und allgemeiner Gleichgültigkeit“ bestanden. Diese „beklagenswerte politische Indolenz des deutschen Volkes“ bestehe fort. „Erst wenn diese überwunden werden kann, dürfte das eintreten, was wir Bewältigung der Vergangenheit nennen. Das Fernsehen wird sich stets seiner Verantwortung bewusst sein, an einem solchen Prozess mitwirken zu können.“ (Holzamer 1989, S. 4f).

Mitte de Sechziger Jahre begannen in der Bundesrepublik konkretere Fragen zu Schuld und Verantwortung öffentlich diskutiert zu werden. Gleichzeitig kamen die NS-Strafprozesse in Gang, und es entstand eine Welle von geschichtswissenschaftlichen Forschungen aus der Feder westdeutscher Historiker, die ihren amerikanischen, britischen, französischen und israelischen Kollegen bislang den Vortritt gelassen hatten. Kunst und Kultur nahmen sich des Themas stärker an. Auch die „Hinwendung“ zu Juden und Israel, die bis Anfang der Sechziger Jahre nur von wenigen Christen betrieben wurde, verwandelte sich in ein breiteres Phänomen, das im Juni 1967 in großen Solidaritätskundgebungen mit dem kriegführenden Israel in allen deutschen Städten mündete. In vieler Hinsicht machte dieses Aufbrechen des bis dahin gepflegten Umgangs mit der Vergangenheit die bis heute gültige Normierung des Holocaust-Diskurses erst notwendig. Die ständige Betonung des Narrativs der kollektiven Verantwortung schuf eine Spannung zur privaten Erinnerung, und es schuf eine soziale Spannung zwischen den Eliten, die sich als Mahner betätigten, und einer Bevölkerung, die weiterhin als mahnungsbedürftig hingestellt wurde.

Diese beiden Aspekte des Konstrukts der „Tätergesellschaft“ sorgten für einen lang anhaltenden Konflikt zwischen öffentlichen und privaten Identitätsbedürfnissen. Für die Bundesrepublik und ihre Eliten war der fein kalibrierte und dosierte Erinnerungsdiskurs Teil des politischen Selbstverständnisses geworden. Im Privaten, wo Fragen der persönlichen oder familiären Schuld und Verantwortung im Vordergrund standen, wurde der Diskurs als ein kollektives Stigma erfahren, das als unverdient galt. Während im öffentlichen Bereich die Vorstellung von der kollektiven Verantwortung vorherrschte, dominierten im privaten – und dominieren immer noch – die Erzählungen von der persönlichen Schuldlosigkeit und von der eigenen Familie als Opfer, als Opfer des Nationalsozialismus wie der Kriegsgewalt. Die Verbrechen an den Juden hatten in diesem Bezirk nicht stattgefunden und waren hier nicht wahrgenommen worden. Diese Unverträglichkeit zwischen familiärer Erinnerung und offiziellem Erinnerungsdiskurs ist ein Phänomen, das sich in die dritte Nachkriegsgeneration vererbt hat, wie eine Reihe von Studien belegt (Brendler 1997, Welzer 2002).

Es war nicht das Konstrukt der „Tätergesellschaft“ allein, das zu einer anhaltenden Abwehr von eigener oder familiärer Verstrickung bei der Verfolgung und Ermordung von Juden führte. Aber die pauschalisierende und simplifizierende Vorstellung von der kollektiven Verantwortlichkeit hat viel dazu beigetragen, Fragen nach der individuellen und konkreten zu vermeiden und die der gesellschaftlichen zu bagatellisieren. Der pauschale Schuldvorwurf konnte ebenso leicht pauschal verworfen werden, als Angriff auf das Selbstbild des Individuums wie der Nation.

Die Vorstellung von kollektiver Verantwortlichkeit führte auch dazu, dass eine ebenso pauschalisierende und simplifizierende Grenze gezogen wurde zwischen denen, die sich als unschuldig betrachteten und jenen, die schuldig geachtet wurden. Weil Umfang und Methoden der Vernichtungskampagne und ihr systematischer, gigantomanischer Charakter bis zum Schluss das Geheimnis von wenigen blieb, ließ sich hier leicht eine Grenze ziehen. Sie lautete: „Das haben wir nicht gewusst“. Alles das, was sich jenseits dieser Grenze abspielte – und das war sehr viel – konnte im Nachhinein als Nichtwissen und als subjektive Unbeteiligung und Schuldlosigkeit gelten.

Der unverträgliche Nexus von Selbstbild, nationaler Identität und Holocaust wurde erst durch eine Entwicklung erträglicher gemacht, die von den USA ausging. Dort war im Kontext des Vietnam-Krieges die Vorstellung vom Holocaust als dem Bösen in den Vordergrund getreten, vom Bösen, gegen das sich der Krieg der USA gegen das nationalsozialistische Deutschland gerichtet hatte und gegen das die USA sich auch in Zukunft wehren musste. Diese Verbindung von Holocaust und amerikanischen Idealismus brachte auch für das Bild des ehemaligen Kriegsgegners eine Veränderung. Das Klischee des Hässlichen Deutschen, des Täters, trat in den Hintergrund. Im Vordergrund stand nun die Tat. Die amerikanische TV-Serie „Holocaust“, die 1979 auch in der Bundesrepublik gezeigt wurde, übersetze diesen Perspektive-Wechsel in die universelle Sprache der amerikanischen Massenkultur: eine Familie, also wir alle, war das Opfer, die Täter waren nicht nur Deutsche, und auch die Helden wurden nicht allein von Amerikaner vertreten. Diese andere, ungewohnte Erzählweise durchbrach im Empfinden der Zeitgenossen die Sperre der Opfer-Täter-Konstruktion und ließ es zu, dass deutsche Zuschauer sich mit den Opfern identifizierten. Die TV-Serie war, wie der zuständige Fernsehredakteur berichtete, ein „sozialpsychologisches Ereignis“ (Märthesheimer 1979, S. 15).

Wenn wir die Identitätskonstruktion der „Tätergesellschaft“ auch als Manifestation der Anpassung und des Selbstschutzes gegenüber dem Stigma des Deutschseins sehen, wird deutlich, welche Folgen das allmähliche Verblassen dieses Stigmas hat und haben wird. Aber die Veränderung des Holocaust in eine universelle Metapher des Bösen hat auch Folgen für das Erinnern. Nicht mehr die Täter stehen im Mittelpunkt, sonder die Tat und die Opfer. Zu einem gewissen Grad hat diese Entwicklung der deutschen Gesellschaft schon jetzt die Möglichkeit entzogen, weiter auf eigene Bedürfnisse abgestimmte Erinnerungsstrategien zu verfolgen.

Die Bedeutungen des Holocaust im Selbstverständnis der jüdischen Gesellschaft Israels, im Wehrgedanken des Staates und nicht zuletzt in den Sinngebungen, die den Konflikt mit der arabischen Umwelt und den Palästinensern begleiten, haben sich in den 60 Jahren der staatlichen Existenz stark verändert. Noch vor der Staatsgründung hatte zwischen 1945 und 1949 die Aufnahme von Überlebenden der Lager eine prominente Rolle im diplomatischen Ringen um Souveränität und in der Darstellung zionistischer Ziele im Ausland gespielt. Auch bei der Vertreibung arabischer Bewohner im Süden des Landes berief sich der israelische Kommandeur 1948/49 auf die Pflicht des Staates, für die Überlebenden des Holocaust Platz zu schaffen (Brecher 2005, S. 327). Danach verschwand das Thema im öffentlichen Diskurs praktisch über Nacht. 1951 wurde ein Gedenktag eingeführt, der 27 Iyar, der zwischen dem Jahrestag des Aufstandes im Warschauer Ghetto und dem israelischen Unabhängigkeitstag gelegt wurde, um eine Verbindung zwischen den beiden Ereignissen herzustellen. 1953 regelte Israel die Holocaust-Erinnerung per Gesetz und wurde mit dem „Märtyrer- und Helden-Gedenkgesetz“ zum ersten Staat, der dem Holocaust explizit eine bestimmte Bedeutung zuwies. Erinnert sollte werden „die Katastrophe, die die Nazi und ihre Kollaborateure über das jüdische Volk gebracht hatten und die Akte des Heldentums und der Revolte“ (Knesseth 1959, S. 120f).

Trotzdem war es deutlich, dass der jüdische Staat sich mit der Erinnerung an die Judenverfolgung schwer tat. Der Holocaust und die Überlebenden, die Israel als neue Heimat gewählt hatten, forderten die sich entwickelnden kollektiven Identitäten auf besondere Weise heraus. Die Katastrophe (Shoa) stand in Israel sowohl für nationale Schwäche und die Dekadenz der Galut, von denen sich der Staat zu unterscheiden suchte, wie für die Tugenden der Selbstwehr und Selbstbestimmung, die von der Gesellschaft umarmt wurden. Die prononciert politische Rolle des Holocaust, die das politische und militärische Handeln des Staates umfassend informieren und legitimierten musste, begann erst Anfang der Sechziger Jahre Gestalt anzunehmen – mit der Inszenierung des Eichmann-Prozesses und mit der Darstellung des Juni-Krieges 1967 als „Antithese zur Katastrophe der Galut“ (Kimmerling 2001, S. 94, 113).

In den Anfangsjahren konnte man auch in der jüdischen Gesellschaft Israels eine Zweitteilung feststellen. Die Überlebenden der Lager, die sich in Israel einfanden, stießen unerwartet auf Ablehnung. Ihre besonderen Bedürfnisse, von den finanziellen bis zu den emotionellen, wurden von der Umgebung nur widerwillig beachtet oder ignoriert. Das Narrativ des Leidens war nicht willkommen. „Diese Leute sind hässlich, arm, moralisch fragwürdig und nur schwer zu lieben“, erklärte die Schriftstellerin Leah Goldberg. Sie entsprachen nicht dem Selbstbild der ersten Israelis, den „Göttern“, wie die Schriftstellerin Jehudit Hendel später selbstkritisch feststellte. „Man konnte fast von zwei verschiedenen Rassen sprechen“, sagte Hendel, von denen, die im Land geboren waren und sich für Götter hielten, und von einer „unterlegenen Rasse“, an der etwas nicht stimmte (Segev 2000, S. 179). Die kleine israelische Gesellschaft der Anfangsjahre war ganz mit sich selbst beschäftigt. Dazu passte der Mythos der Überlegenheit gegenüber dem Diaspora-Judentum. In den Augen des israelischen Gesellschaft der Fünfziger Jahre waren die europäischen Juden nicht willkürlich und unfreiwillig zum Opfer einer Wahnidee geworden, sondern hatten sich zum Opfer machen lassen und waren sogar in gewisser Weise zum Opfer vorbestimmt. Der israelische Politiker Yosef Burg drückte diesen Zusammenhang 1968 auf sehr drastische Weise aus: die Diaspora musste erst untergehen, um den Weg für die nationale Renaissance frei zu machen. „[H]ier im Staat Israel wurde ein neuer Stamm geboren, während die Mutter im europäischen Holocaust starb.“ (Burg 1971, S. 15).

Das europäische Territorium von Verfolgung und Todeslagern wirkte wie der Schauplatz eines nationalen Verhängnisses, wie das Schlachtfeld eines verlorenen Krieges. Die negativen Aspekte der Geschichte des Holocaust, die den positiven Selbstbildern des jungen Staates Abbruch tun konnten, mussten abgespalten werden. Der Holocaust konnte dadurch sowohl zum Vorbild verachtungswürdiger wie nachahmenswerter jüdischer Eigenschaften werden. Diese Teilung des Holocaust in einen idealisierten und einen unerwünschten Aspekt, in akzeptables und inakzeptables Verhalten von Opfern, war für viele Einwanderer nach 1948 schwer zu akzeptieren. Diese Vorstellung der Zeit, dass sich das Gros der Juden während des Holocaust irgendwie schmählich und schmachvoll verhalten hatte, weil es sich zu Opfern machen ließ und nicht mit der Waffe Widerstand geleistet hatte, kam einer Beleidigung der Opfer gleich.

Die Teilung der Holocaust-Erinnerung ist auch in das Design des Jerusalemer Gedenkzentrums Yad Vashem eingegangen. Dort bildet der „Platz des Warschauer Ghettos“ das zentrale Forum, auf dem die jährlichen Aufmärsche zum „Holocaust und Heldentum“-Gedenktag stattfinden. Der Platz ist von einer symbolischen Ghettomauer gesäumt, an denen zwei sehr unterschiedliche Skulpturen angebracht sind. Bei der einen handelte es sich um eine gigantische, den Platz dominierende Figurengruppe, die den Titel „Der Aufstand im Warschauer Ghetto“ trägt und die „bewaffnete Männer, Frauen und Kinder im heldenhaften Kampf vor dem Hintergrund des brennenden Ghettos“ zeigt. Die zweite, wesentlich bescheidenere Skulptur ist ein kleines, schwarzes Relief am Rande des Platzes. Es trägt den Titel „Der letzte Marsch“ und stellt den Weg der Juden in die Vernichtungslager dar. Die beiden Skulpturen geben gleichsam die Proportionen wieder, in denen die beiden Elemente von „Holocaust und Heldentum“ erscheinen sollten. Auch im Schulunterricht und in den Massenmedien stand in den ersten 20 Jahren die Erinnerung an den Aufstand im Warschauer Ghetto und an den Widerstand im Mittelpunkt. Während der Gedenktage wurden ehemalige „Ghettokämpfer“ im Radio interviewt oder hielten Ansprachen. Andere Überlebende kamen nicht zu Wort. Sie sprachen nicht; für sie wurde gesprochen.

In der Öffentlichkeit blieb die Erinnerung an den Holocaust – fast schamvoll – auf die jährlichen Gedenkfeiern und Rituale beschränkt. In der Auseinandersetzung zwischen den politischen Parteien war das Thema tabu. Nur von einer Partei im rechten Teil des Meinungsspektrums wurde der Holocaust für das politische Tagesgeschäft instrumentalisiert – von der Herut, die später zusammen mit den Liberalen in der Likud-Partei aufging. Eine Wende in den Bedeutungen des Holocaust in den Identitätskonstruktionen des Landes brachten zwei Ereignisse mit sich: der Krieg vom Oktober 1973 und der Machtwechsel von der Arbeitspartei zur Likud im Frühjahr 1977.

Als Israel 1967 in sechs Tagen den Rest Palästinas erobert und die Armeen der arabischen Nachbarstaaten geschlagen hatte, schienen sich die Allmachtsfantasien bewahrheitet zu haben, die sich hinter der Vorstellung von der Erlösung der Galut durch den Zionismus verbargen. Der ägyptische Überraschungsangriff am Jom Kippur 1973 brachte diese Fantasien ins Wanken. Die israelische Bevölkerung fühlte sich gefährdeter denn je. Oberst Ehud Praver, einer der führenden Offiziere des Erziehungskorps, erinnerte sich 1990 in einem Interview mit Tom Segev (2000, S. 394f) an die Folgen: „Das ganze monolithische Gefüge, das wir in der Schule mitbekommen hatten – Antisemitismus führt zum Zionismus, der Zionismus zu Israel, und die Existenz Israels bringt uns Sicherheit – war brüchig geworden. Es gab Momente, wo das Ganze einzustürzen drohte. „

Bis in die 70er Jahre hinein hatten junge Israelis in der Schule und während der Grundausbildung in der Armee wenig wirkliches Wissen über den Holocaust erworben. Hinter „Holocaust und Heldentum“ verbargen sich schematische, stark ideologisch geprägte Vorstellungen über tapferes und feiges Verhalten während der Verfolgung. Die Erinnerung der Überlebenden blieb auf das private Umfeld beschränkt. Praver sagte dazu: „In der Schule hatten wir uns mit dem Widerstand identifiziert, mit den Partisanen und Gettokämpfern. Wir waren die Widerstandskämpfer und die anderen, das waren die Schafe, die sich zur Schlachtbank führen ließen. Jetzt entdeckten wir plötzlich, dass das eine große Lüge war, eine Lüge, die vom Jom-Kippur-Krieg entlarvt wurde.“

Mit der so genannten politischen „Revolution“ von 1977 kam zum ersten Mal die Likud-Partei unter Menachem Begin an die Macht. Damit begann sich der Holocaust-Diskurs in die Richtung zu entwickeln, die wir heute kennen. Politiker sprachen nun fast täglich von den Lehren oder Maximen, die aus der Judenverfolgung zu ziehen seien. Der Holocaust wurde zur allgegenwärtigen Metapher und zum wichtigsten Legitimationsmittel öffentlichen Handelns, gegenüber den arabischen Ländern, den Palästinensern und im Verhältnis zu Europa.

Die Folgen des Oktober-Krieg und der politischen Wende von 1977 für die nationalen Erinnerungsmaximen konnte ich selbst in der ersten Reihe miterleben, als ich 1978 als Historiker in die israelische Armee eintrat und mit der Einführung der Materie „Holocaust-und-Heldentum“ in den Schulungsplan für Rekruten und Offiziersanwärter beauftragt wurde. Die militärhistorische Abteilung „Kampftraditionen“ hatte bis dahin Material zur Geschichte der israelischen Streitkräfte herausgegeben, in denen die Operationen von 1948, 1967 und 1973 behandelt wurden und die Aktivitäten der jüdische Milizen vor 1948. Jetzt sollten die Aufstände in den Ghettos und die Waffentaten jüdischer Partisanen folgen. Diese Erweiterung der Perspektive auf den europäischen Geschichtsraum und die identitäre Verbindung, die zwischen polnisch-jüdischen Zivilisten des Jahres 1943 und israelischen Gefreiten des Jahres 1978 hergestellt werden sollte, hatte ein Ziel: eine Analogie zwischen den Aktionen der israelischen Armee und dem verzweifelten Überlebenskampf von Opfern der Vernichtungsmaschinerie zu schaffen. Dieser Versuch, die kollektiven Sinngebungsprozesse auf so simplistische Manier zu beeinflussen, wurde von mir, und vielen anderen, anfangs nicht ernst genommen (Brecher 2005, S. 227ff). Aber der Versuch war erfolgreich, und die Resultate stellten sich schon fünfzehn Jahre später als kaum noch reversibel heraus. Die Judenverfolgung als eine unbequeme und äußerst ambivalente Erinnerung wurde in ein umfassendes Holocaust-Ethos verwandelt, das die Wehrbereitschaft der Bevölkerung und die Politik des Staates festigen sollte.

Als europäische Staaten im Juni 1980 erstmals zu Friedensverhandlungen mit der PLO aufriefen, zu der bis dahin Kontakte tabu waren, berief sich Ministerpräsident Begin in seiner Ablehnung auf den Holocaust: „Wir werden aufgefordert, die Arabische SS, auch PLO genannt, in den Friedensprozess mit einzubeziehen. Diese Mörderbande hat am Vorabend des Gipfels von Venedig ihre Absicht kundgetan, die „Zionistische Einheit“, wie sie es nennen, politisch, ökonomisch, militärisch, kulturell und ideologisch zu beseitigen. Seit „Mein Kampf“ hat niemand mehr so deutlich seine Absicht erklärt, die jüdische Nation vernichten zu wollen.“ (BBC 1980).

In einer Stellungnahme während der Invasion des Libanon 1982 ging Begin in den identitären Konstruktionen noch einen Schritt weite: „Ich fühle mich wie ein Regierungschef, der seine tapfere Armee nach Berlin führt, wo sich Hitler und seine Henker in einem Bunker tief unter der Erde eingegraben haben. Meine Generation [...] hat am Altar Gottes geschworen, dass der, der seine Absicht verkündet, den jüdischen Staat oder das jüdische Volk zu vernichten, sein Schicksal besiegelt hat. Das, was einmal von Berlin ausging, Berlin ohne Anführungsstriche, wird nie wieder geschehen“ (Associated Press 1982).

Dieser neue Holocaust-Diskurs begleitete und beschleunigte den Prozess der Umdeutungen, die den nahöstlichen Ursprung des Konflikts mit den Palästinensern leugneten und ihm dem europäischen Geschichtsraum von 1933-1945 zuordneten. Die neuen Sinngebungen wurden überraschend schnell Bestandteil der kollektiven Selbstbilder. Für den jüdischen Bevölkerungsteil bedeuteten sie nichts weniger als eine neue, umfassende Interpretation des Konflikts und seiner Dynamik, die der arabischen-palästinensischen Seite die entscheidende Verantwortung für den Grundkonflikt zuwies. Wenn die Feindschaft gegenüber dem jüdischen Staat auf antisemitische Einstellungen und genozidale Absichten bei den arabischen Nachbarn beruhte, war die jüdische Bevölkerung aus ihrer Verantwortung für die Entstehung – und die Lösung – des Konflikts entlassen.

1993 brach ein kurzes Interregnum der Arbeitspartei an, eine Zeit, in die die Initiative zum Friedensprozess von Oslo fällt. Die neue Regierung versuchte den Ort des Holocaust in der politischen Kultur wieder zu verschieben. Die arabischen Nachbarn und die PLO, wollte man mit ihnen Frieden schließen, durften nicht länger als das absolut Böse hingestellt werden, mit dem eine Einigung unmöglich war. Die Lehren des Holocaust nahmen eine allgemeinere Form an, auch im Rekruten-Unterricht. In diese Zeit fällt auch der Beginn eines ganz außergewöhnlichen Prozesses – die Aneignung von Auschwitz als Erinnerungsort des Staates Israel.

Der Prozess der Aneignung begann mit der Öffnung der Gedenkstätte für israelische Besucher im Jahre 1988. Bis dahin hatte sich Israel an anderen Orten als der Staat präsentiert, der durch den Holocaust historisch legitimiert und zum Handeln beauftragt war. Dazu diente meist die Jerusalemer Gedenkstätte Yad Vashem. Bei den jährlichen Feierlichkeiten des Jom Hashoa traten hier die politische Elite, Überlebende, Widerstandskämpfer und Soldaten der israelischen Armee gemeinsam als Akteure auf. Mit Auschwitz stand jetzt ein weitaus mächtigeres Symbol zur Verfügung.

Auschwitz begann für Israel, viertausend Kilometer entfernt, die Funktion einer nationalen Gedenkstätte anzunehmen, eines heiligen Ortes, an dem bedeutende zivile und militärische Zeremonien abgehalten werden konnten. Der größte jüdische Friedhof der Welt, wie israelische Politiker Auschwitz zu nennen begannen, wurde für Israel zu einer symbolischen Grabstätte, zu einem Ehrenmal, an dem eine Nation ihrer Gefallenen gedenkt, ihrer Geschichte Sinn gibt und an der sie der Zukunft Richtung verleiht.

1992 kam unter Leitung des damaligen Stabschefs und späteren Ministerpräsidenten Ehud Barak die erste Armeedelegation nach Auschwitz. Barak sagte anlässlich dieser ersten militärischen Zeremonie: „Vor 47 Jahren erlosch das Feuer in den Krematorien. Drei Jahre später entstand der Staat Israel. Eine direkte Linie führt von diesem Tal des Todes zu der Vision des Staates. Schon viele wollten uns auslöschen. Wir haben sie alle überlebt. Von den vielen Lehren, die sich aus diesem Ort, Auschwitz, ergeben, sind zwei am wichtigsten: Nicht eine einzige Regierung auf dieser Erde hatte damals den Willen oder die Fähigkeit, die Opfer zu schützen, ihnen Hilfe und Zuflucht zu bieten. Und: Wir müssen stark sein. Sehr stark. Die israelische Armee steht für diesen Willen und unsere Entschlossenheit: Das, was hier geschehen ist, wird nie wieder geschehen“ (Brecher 2005, S. 287).

Das Auftreten des höchsten israelischen Militärs in Auschwitz und die direkte Verknüpfung der Katastrophe mit den Aufgaben von Armee und Staat fand in der Öffentlichkeit großen Anklang. Von nun ab stattete jeder neue Stabschef Auschwitz einen offiziellen Besuch ab, um sich dort vor den Toten der Nation zu verneigen.

Nach dem Scheitern der Oslo-Verhandlungen, dem Ausbruch der zweiten Intifada und dem Wahlsieg der Likud unter Ariel Sharon wurde das Holocaust-Ethos der Achtziger Jahre neu belebt. Als die israelische Luftwaffe 2002 eine Einladung zu Feierlichkeiten anlässlich des 85. Jahrestages der Gründung der polnischen Luftwaffe erhielt, wurde der Plan gefasst, eine israelischen Staffel von F-15-Kampfjets nach Auschwitz zu entsenden. Diese Umformung der Teilnahme Israels an einer herkömmlichen militärischen Luftshow zum nationalen Ritual ist ein weiterer Meilenstein auf dem Weg der Aneignung der Holocaust-Erinnerung durch Israel. Für den Besuch wurde ein neuer Akt in den Symbolhandlungen der israelischen Gedenkkultur geschaffen: der zeremonielle Überflug über eine Gedenkstätte. Damit knüpften die Schöpfer an die militärischen Zeremonien der Siegers des Zweiten Weltkriegs an, an die Luftparaden über dem Arc de Triomphe in Paris, dem Cenotaph in London und dem Roten Platz in Moskau, und festigten den Status von Auschwitz als nationales Monument des jüdischen Staates. Während des Überflugs Anfang September 2003 wurden die Namen derer verlesen, die an diesem Tag vor 60 Jahren in Auschwitz umgebracht worden waren. Am Boden, auf den Gleisen, die durch das Tor der Hauptwache zu den Vernichtungsanlagen führen, standen 200 israelische Soldaten stramm, während die Kampfjets im Tiefflug über das Gelände des ehemaligen Konzentrationslagers flogen. Der von der Armee produzierte Film über das Ereignis, „Wir sind aus der Asche auferstanden“, wird inzwischen unter dem Titel „Adler über Auschwitz“ als Video verkauft und bei Spendenaktionen zu Gunsten Israels im Ausland eingesetzt. Einer der Piloten sagt darin: “ Wir, Piloten der israelischen Luftwaffe, die wir auferstanden sind aus der Asche der Millionen, bezeugen unsere Ehrfurcht vor dem Heldentum der Gefallenen und schwören, das jüdische Volk und sein Land Israel zu verteidigen.“

Literatur

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- Brecher, D. (2005). Fremd in Zion. Aufzeichnungen eines Unzuverlässigen. München: Deutsche Verlagsanstalt.

- Brendler, K. (1997). Die NS-Geschichte als Sozialisationsfaktor und Identitätsballast der Enkelgeneration. In: Bar-On, D., Brendler, K., Hare A.P. (Hrsg.), „Da ist etwas kaputtgegangen an den Wurzeln …“. Identitätsformation deutscher und israelischer Jugendlicher im Schatten des Holocausts, 53-104. Frankfurt/M: Campus.

- Burg, Y. (1971). Greetings on Behalf of the State of Israel by his Excellency the Minister of Social Welfare, Dr. Yosef Burg. In: Jewish Resistance during the Holocaust. Proceedings of the Conference on Manifestations of Jewish Resistance, Yad Vashem, April 7-11 1968, 15-16. Jerusalem: Yad Vashem.

- Knesset 1959. Sefer Ha-Chukim, Nr. 280, Jerusalem 1959

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- Segev, T. (2000). The Seventh Milllion. The Israelis and the Holocaust. New York: Henry Holt.

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- Welzer, H. (2002). Welzer, H., Moller, S., Tschuggnall, K. (Hrsg.), Opa war kein Nazi. Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis. Frankfurt/M: Fischer.

- Wierling, D. (1991) Die Grenzen der Volkssolidarität. In: Niethammer, L., Plato, A., Wierling, D. (Hrsg.) Die Volkseigene Erfahrung. Eine Archäologie des Lebens in der Industrieprovinz der DDR, 136-146. Berlin: Rowohlt.

Israel – eine deutsche Geschichte

Vortrag gehalten im Februar 2011 in der Stadtbibliothek Leer, in der Volkshochschule Emden und im Kulturzentrum PFL in Oldenburg

Ich möchte mit einer kurzen Szene und einem Zitat beginnen. Der Ort ist das US-Außenministerium in Washington, das Datum der 16. Juli 2008. Die US-Außenministerin Condoleezza Rice spricht mit dem palästinensischen Premierminister Ahmed Qureia (Abu Alaa) und dem PLO-Verhandlungsführer Saeb Erakat über die Verantwortlichkeit für das palästinensische Flüchtlingsproblem. Konkret geht es um die Frage der Entschädigung und um die mögliche Rückkehr der Flüchtlinge nach Israel. Das Gespräch ist Teil des so genannten Friedensprozesses, hier zwischen den Palästinensern und der Regierung Olmert/Livni. Wir verdanken die Veröffentlichung des Protokolls dem Fernsehsender Aljazeera.

Rice sagt: „Zwei Dinge sind schwierig: die nicht-materielle Entschädigung und die Frage der Verantwortung“. Abu Ala wirft ein: “ schwierig, weil es die Verantwortung Israels ist.“ „Wenn sie über Verantwortung sprechen wollen“, antwortet Rice, „dann trägt nicht Israel die Verantwortung, sondern die internationale Gemeinschaft. Sie hat Israel geschaffen.“ Sie fährt fort: „Verantwortung, das ist ein befrachteter Begriff; ich habe ihn immer abgelehnt; er ist nicht zukunftorientiert.“

Die Frage der Verantwortung für Entstehen und Fortbestehen des Konflikt im Nahen Osten stellt sich immer wieder, seit dem Ersten Weltkrieg, seitdem westliche Staaten die Herrschaft über das Gebiet übernommen haben und Großbritannien den Zionisten Unterstützung für die Schaffung eines eigenen Staates zugesagt hat. Die Frage stellte sich nicht nur im engeren völkerrechtlichen Sinne, auf den Außenministerin Rice sich bezogen hat. Die Wunschvorstellung von einem jüdischen Palästina vor 1948, und die idealisierten Vorstellungen vom Staat Israel in den folgenden Jahrzehnten, waren ein viel breiteres kulturelles Phänomen, eine gemeinsame Phantasie, wenn man so will, von Juden und Nichtjuden.

Die Frage der Verantwortung, die Außenministerin Rice hier mit leichter Hand beiseite schiebt, ist für die Opfer der Staatswerdung Israels von außerordentlicher Bedeutung: Diese Frage ist der Kern des Friedensprozesses, eines Friedensprozesses, der diesen Namen wirklich verdient und nicht nur Propaganda ist. Es geht bei weitem nicht nur um Entschädigung, sondern letztlich um Versöhnung. Der Wunsch nach der Bestätigung des eigenen Leids und nach Anerkennung von Verantwortung oder Schuld ist bei allen Opfern von Gewalt und Unrecht zu finden. Bei den Juden wurde dieser Wunsch durch das öffentliche Schuldbekenntnis Deutschlands und die Entschädigungsmaßnahmen zum großen Teil erfüllt. Angesichts der ungebrochenen Verdrängungshaltung der Mehrheit der israelischen Juden bleibt bei der arabischen Bevölkerung Israels und der Gebiete, und bei den Flüchtlingen, dieses Bedürfnis völlig unbefriedigt.

Edward Said sagte einmal: Was wir brauchen, ist eine detaillierte Rechnung für alles Unrecht, für die Enteignungen, die Zerstörungen, die Besatzungszeit. Erst wenn Israel die Verantwortung dafür akzeptiert hat und diese Schuld auf sich nimmt, erst dann ist der Konflikt zu Ende.

Ich will heute Abend über einen Aspekt der Verantwortung sprechen, der uns hier direkt betrifft: über das implizite und explizite Einverständnis der Öffentlichkeiten im Westen mit der Idee und der Schaffung eines jüdischen Staates in Palästina.

Diese besondere Komponente in der Geschichte des Nahostkonflikts ist, wie wir alle wissen, mit der besonderen Geschichte des Verhältnisses von Juden und Christen in Europa verbunden. Ohne den kulturellen Rückhalt, den die Vorstellung von der so genannten Rückkehr der Juden in das Heilige Land genoss, ist die pro-zionistische Politik der Regierungen in London nach 1917 oder Washington nach 1948, um nur zwei Beispiele zu nennen, kaum denkbar.

Ich will heute Abend über das Entstehen jenes besonderen Ortes sprechen, den Israel in der westdeutschen Öffentlichkeit und in den westdeutschen Selbstbildern einnimmt, oder einnahm. Das besondere deutsche Interesse an Juden und Israel begann in der Nachkriegszeit, aber die Ursprünge des westlichen, pro-zionistischen Diskurses liegen in der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg. Ich will diese Entwicklung kurz skizzieren.

Der Schweizer Ingenieur Rudolf Pfister, der von 1927 bis 1932 am Bau eines Wasserkraftwerkes im oberen Jordantal beteiligt gewesen war, hielt in der zweiten Hälfte der Dreißiger Jahre in Österreich und der Schweiz Diavorträge über seine Erlebnisse im Heiligen Land. Wenn er über den „Opfermut“ und die „unbeugsame Kraft“ der jüdischen Siedler in den agrarischen Gemeinschaften in Galiläa sprach, konnten einige seiner ländlichen Zuhörer in der Schweiz, ich zitiere, „aus dem Erstauen über die Tatsache nicht herauskommen, dass es viele tüchtige, jüdische Bauern gibt, die zäh an ihrer Scholle hängen und sie über alles lieben“. So ein Zeitungsbericht.

Österreichische Zionisten nutzen seine Auftritte in Österreich zum Sammeln von Spenden. Sie waren von seinen Schilderungen angetan, weil Pfister voll Bewunderung über die jüdische Aufbauarbeit sprach und den Anspruch auf „Rückkehr in die alte Heimat“ bereits durch die heldenhaften Leistungen der Pioniere gerechtfertigt sah. Die Schweizer Berufsvereinigung von Ingenieuren bat ihn zum Lichtbildvortrag, weil Pfister über eine Sternstunde westlicher Technologie berichten konnte, die dank der Juden in Palästina angebrochen schien. „Der Siegeszug der Technik ist auch im Osten unaufhaltsam“, schrieb eine Zeitung über einen seiner Vorträge. Zahllose Sektionen des Österreichischen Alpenvereins, die ab 1921 einen „Arierparagraphen“ einführten und jüdische Mitglieder auszuschließen begannen, luden Pfister ein, weil auch sie die Begeisterung für eine jüdische Auswanderung – aus ganz eigenen Gründen – teilten. Selbst die Tageszeitung Davar, die „Zeitung der Arbeiter im Land Israel“, war von Ton und Themen der Pfister’schen Wunschbilder vom jüdischen Palästina beeindruckt. Sie druckte 1932 seinen Abschiedsbrief an die Bauarbeiter des Wasserkraft-Projektes in voller Länge ab. „Meine ganze Hochachtung und meine ganze Bewunderung zolle ich Euch, jüdische Arbeiter, die ich hier kennen gelernt habe! Aus ganzem Herzen wünsche ich diesen Tapferen das Beste und die Erfüllung ihres Ideals.“

Ähnliche Zeugnisse der Freundschaft und Verbundenheit mit dem zionistischen Projekt lassen sich zum Ende der Zwischenkriegszeit überall in der westlichen Öffentlichkeit finden. National Geographic Magazine, die in Washington erscheinende populärwissenschaftliche Zeitschrift, die für Millionen Amerikaner ein Fenster zur Welt darstellte, präsentiere ihren Lesern zwischen 1920 und 1938 mehr als zwei Dutzend Artikel und eine Sondernummer über den Nahen Osten. National Geographic verbreitete eine Geschichte, die den idealisierten Selbstbildern der jüdischen Gemeinschaft in Palästina entsprach. Die Zeitschrift versuchte ihren Lesern die Energie und den Idealismus der Siedler nahe zu bringen. Die Fortschrittlichkeit der Juden, ihre westliche Tüchtigkeit, ihre modernen sozialen und kulturellen Einrichtungen, setzte das Magazin in einen bewussten Kontrast zur vermeintlichen zivilisatorischen Rückständigkeit der Araber. National Geographic machte deutlich, dass die aus Europa einwandernden Zionisten die Tugenden Amerikas repräsentieren: das Streben nach Freiheit und Selbstbestimmung und die Opferbereitschaft von Pionieren wie jene, die den amerikanische Westen bezwungen hatten. Das neue jüdische Palästina bilde einen „Vorposten des Westens“, ein „südliches Kalifornien“, das auch der arabischen Ursprungsbevölkerung Fortschritt bringen werde. „In Palästina, wahrscheinlich dramatischer als irgendwo anders in der Welt“, schrieb National Geographic, „wird ein Hirtenvolk durch moderne Erfindungen und Methoden auf eine höhere Ebene des Lebens gehoben“.

Das Narrativ von der freundschaftlichen Verbundenheit des Westens mit dem Projekt der „Rückkehr“ der Juden, das nach der Balfour-Erklärung 1917 entstand, hatte bis Ende der Dreißiger Jahre eine gemeinsame Sprache geschaffen, einen gemeinsamen politischen Diskurs, der sowohl in Palästina wie in den Ländern des Westens die gemeinsamen Wunschbilder reflektierte. Der Diskurs betonte den Idealismus der Siedler und ihrer Förderer und unterstrich die Gemeinsamkeiten zwischen einem jüdischen Palästina und einem christlich geprägten Westen. Die Aufbauarbeit der Juden stand für das Beste und Fortschrittlichste, was der Westen zu bieten hatte.

Die Entscheidung der britischen Regierung von 1917 basierte auf flüchtigen Überlegungen, die sich hauptsächlich auf die propagandistische Seite der später Balfour-Erklärung genannten Initiative beschränkten, und verfolgte kurzfristige politische Ziele. Absichten und Hoffnungen der Zionisten dienten größtenteils als Vorwand. Dieser überstürzte Schritt setzte nicht nur einen langen Konflikt zwischen Juden und Arabern in Gang, sondern auch einen Prozess der Sinngebungen und der Sprachschöpfung. Großbritannien und andere Mächte mussten den Entschluss im Nachhinein rationalisieren und rechtfertigen, Zionisten mussten ihr Projekt in eine neue Sprache fassen, um ihm Substanz und Legitimität zu verleihen und um den Westen für das Projekt zu gewinnen.

Nach 1945, als die Folgen der deutschen Vernichtungskampagne gegen die Juden deutlich wurden, nahm der Sinngebungsprozess einen neuen Charakter an. In der Bundesrepublik entstand in den Fünfziger und Sechziger Jahren der Diskurs der „besonderen Beziehungen“, ein Diskurs, an dem Israel und Juden sich aus eigenen Gründen beteiligten. Dabei entwickelte sich – in der Konfrontation mit dem Nationalsozialismus und dem Holocaust – ein umfassendes Wunschbild von Juden, vom jüdischen Staat und seinen jüdischen Bürgern. Diese Vorstellungen wurde zuerst von Einzelnen propagiert, von Politikern und vor allem von Vertretern der Kirchen, die das Schweigen über die deutschen Verbrechen während des Holocausts durchbrechen wollten und nach einem Dialog mit Juden und Israelis suchten. Erst in den späten Sechziger Jahren wurden diese Sprache und diese Vorstellungen Allgemeingut, und die Hinwendung zu Israel und zu Juden, und die damit verbundenen Idealisierungen, zu einem wichtigen Element der politischen Identität der Bundesrepublik und seiner Eliten, zum Symbol der West-Orientierung und des erfolgreichen Wandels zu Demokratie, Toleranz und Liberalismus.

Im April 1953 bestieg ein Passagier unter dem Namen Erich Hamburger auf dem Amsterdamer Flughafen ein Flugzeug nach Tel Aviv. Während des Fluges gab er sich als ein Herr Litvak aus. Auf dem Tel Aviver Flughafen Lydda – der arabische Ortsname war 1953 noch nicht hebräisiert – nahm ihn ein israelischer Sicherheitsbeamter in Empfang. In den Hotels, die er während seines 16-tägigen Aufenthaltes in Israel aufsuchte, immer in Begleitung von Sicherheitsbeamten, präsentierte sich der Reisende unter einem weiteren Pseudonym: als Julius Berman aus Antwerpen. Erst bei seiner Rückkehr nach Deutschland am 17. Tag nannte der Reisende seinen richtigen Namen: Erich Lüth, Journalist und Direktor der Staatlichen Pressestelle der Hansestadt Hamburg, Initiator der Aktionen „Friede mit Israel“ (1951), der „Ölbaumspende“ (1952) und Mitbegründer der Hamburgischen Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit.

Die Geheimhaltung der Friedensmission fand ihr vorhersehbares Ende vor der internationalen Presse, die trotz aller Tarnungen Lüths Geschichte bei seiner Ankunft am Hamburger Flughafen pflichtgetreu aufzeichnete. Mehrere Dutzend Zeitungen und Rundfunksender berichteten in den folgenden Tagen und Wochen ausführlich über seine Reise. Das amerikanische Nachrichtenblatt TIME beschrieb seinen so dramatisch inszenierten Israel-Besuch unter dem Titel „Der Geheimnisvolle Reisende“ als ein „Werk der Liebe“, unternommen, um „die Wunden zwischen seinem Land und dem jungen Staat zu heilen“. Laut TIME hatte die israelische Regierung die Fahrt arrangiert, um Lüth für seine Bemühungen um die Aussöhnung zu belohnen, und ihn mit dem ersten Visa bedacht, das ein nichtjüdischer Deutscher erhielt.

Diese Feststellung war zwar nicht ganz genau, aber die nichtjüdischen deutschen Staatsbürger, die seit 1948 mit einem israelischen Visum ausgestattet worden waren, ließen sich an einer Hand abzählen. TIME zufolge hatte Jerusalem darauf bestanden, dass der Reisende aus Deutschland sein Inkognito erst nach seiner Rückkehr lüfte. Jerusalem habe die Lüth-Mission geheim halten wollen aus Sorge vor den „Auslassungen unversöhnlicher jüdischer Extremisten“.

Die Einladung und Reise Lüths fand auf dem Hintergrund eines für Israel, und die Bundesrepublik, sehr wichtigen Gesetzesvorhabens statt: der Verabschiedung des Israel-Vertrages im Bundestag. Das Abkommen, in beiden Ländern unbeliebt und umstritten, sah Entschädigungszahlungen von insgesamt 3 Milliarden Mark an Israel vor. Jerusalem war einerseits an einer breiten Publizität in Deutschland um die symbolisch bedeutsame Reise Lüths äußerst interessiert, wollte aber gleichzeitig verhindern, dass in Israel der Besuch von der Opposition ausgeschlachtet werden konnte. Die Oppositionspartei Herut und ihr Führer Menachem Begin hatten dank einer äußerst schrillen anti-deutschen Rhetorik und einer scharfen Kritik an den Wiedergutmachungsverhandlungen seit 1951 ihre Beliebtheit erheblich steigern können. Israel sei durch den Lüth-Besuch „besudelt“ worden, schrieb dann auch das Parteiblatt der Herut, als die Reise bekannt wurde.

DER SPIEGEL widmete der Reise Lüths einen zweiseitigen Artikel. In der Beschreibung von Lüths Besuchsprogramms lassen sich schon die Konturen der israelischen Presse- und Informationspolitik jener Tage erkennen, und ihre spezifisch deutsche Rezeption. „In zwölf Tagen besichtigte Lüth“, so DER SPIEGEL, „die Grenzen von Syrien, Transjordanien, Ägypten und des Libanons. Überall stieß er dabei auf wehrbereite Israelis. Aus dem Pazifisten Erich Lüth ist auf dieser Reise ein begeisterter Anhänger der Wehrbereitschaft geworden. Wie er selber sagt, habe ihn der militante Verteidigungswille der Söhne und Töchter Zions angesteckt.“ Soweit DER SPIEGEL im April 1953.

Der Hamburger FDP-Politiker Erich Lüth war zuerst 1950 durch seinen Boykottaufruf gegen einen Nachkriegsfilm des „Jud Süß“-Regisseurs Veit Harlan hervorgetreten. Mit der „Aktion Friede mit Israel“ hatte er dann im Sommer 1951 mit drei Gleichgesinnten zu einem Bruch des Schweigens über die Verbrechen der NS-Zeit aufgerufen. Die Bundesrepublik müsse endlich für die „Schandtaten der Ermordung von 6 Millionen“ die richtigen Worte finden und für die Annäherung an die „jüdische Restgemeinde in Deutschland“ und an Israel die richtige Sprache, schrieb er. Lüth forderte „schonungslose Offenheit“ über die Verbrechen, aber betonte auch die „Friedenssehnsucht“ der Deutschen und den an Israel gerichteten „Versöhnungswunsch“. Die Deutschen müssten die „Bereitschaft zur Wandlung“ öffentlich bekennen. Damit sollten sie die Rückkehr Deutschlands in die Familie der freiheitlichen Völker vom Makel der Verhaftung an Hitlers mörderische Ideologien zu befreien suchen.

1949, kurz vor Gründung der Bundesrepublik, hatte der US-Hochkommissar John McCloy gerade ein neues Verhältnis der Deutschen zu Juden zum „Prüfstein ihrer Gesittung und eines echten demokratischen Aufbauwillens“ erhoben. Bei den Ermahnungen Lüths zu einem neuen Diskurs über Juden und Israel bildeten die Frage der kollektiven Selbstbilder der jungen Republik und die Selbstdarstellung im Ausland immer den Hintergrund. Gleichzeitig machte sich in Kreisen der Regierung und der Wirtschaft die viel konkretere Erwartung breit, dass die „Versöhnung“ mit den Juden, besonders in den USA, ein probates Mittel zum schnelleren wirtschaftlichen Wachstum und zur leichteren Annäherung an den Westen sein könnte. Die Hoffnung auf mehr Glaub- und Kreditwürdigkeit hatte unter anderem zu den Verhandlungen über Entschädigungsleistungen an Juden und an Israel geführt. So waren Philosemitismus und Pro-Israelismus gleich zu Anfang der Bundesrepublik zu einem politischen Instrument allergrößter Bedeutung geworden, sowohl in der Innen- wie in der Außenpolitik.

Für deutsche Politiker waren die Fragen der „Aussöhnung“ und ihre Verbindung mit Entschädigungsforderungen ein heikles Thema. Umfragen ließen erkennen, dass Juden weiterhin auf Misstrauen und Ablehnung stießen und dass die nichtjüdische deutsche Bevölkerung sich selbst als das hauptsächliche Opfer von Nationalsozialismus und Krieg sahen. In der Öffentlichkeit waren schon 1947 Warnungen vor einem neuen Antisemitismus aufgetaucht, dadurch bedingt, dass Juden sich wieder „überall in den Vordergrund schöben“. Der bayerische Landswirtschaftsminister Baumgartner machte im selben Jahr vor einer CSU-internen Runde seine Meinung zur „These der Kollektivschuld“ kund und mahnte die Zuhörer, nach der rhetorischen Frage „wir sind doch hoffentlich unter uns?“, nicht „unklug“ zu sein. Baumgartner sagte weiter: „Wir werden ohne die Juden und ohne die jüdischen Kaufleute in den USA und der übrigen Welt nie mehr auskommen. Wir brauchen sie für die Wiederaufnahme unserer alten Handelsbeziehungen. Was freilich die Ostjuden hier in Bayern anbetrifft, so bin ich anderer Meinung.“ Baumgartner berichtete, dass er „leider gezwungen“ gewesen sei, an einem „Judenkongress“ von Displaced Persons in Bad Reichenhall teilzunehmen. Das „Erfreuliche“ an der Tagung, teilte Baumgartner mit, „war für mich die einstimmig gefasste Resolution ‘Raus aus Deutschland!’ “ Ein Spitzel, der für die US-Militärregierung mitschrieb, registrierte die Reaktion des Publikums: „Gelächter“.

Zweck von Lüths Reise war vor allem die Publizität. Nach seiner Rückkehr erschienen seine Reiseberichte in rund einem Dutzend deutscher Tages- und Wochenzeitungen und wurden schon im Sommer als Buch unter dem Titel „Reise ins Gelobte Land“ veröffentlicht. Lüth wollte seinen Landsleuten vom, ich zitiere, „Aufbau des alt-neuen Staates Israel“ berichten, von den „Kindern Israels, die das Gesicht des Landes wandelten, indem sie die Bäume mehrten“.

Lüth nimmt uns auf die Reise als glühender Fan der Moderne. Wir sausen mit ihm auf frisch geteerten Straßen durch das „von jungen Siedlungen überzogene“ Land. Wir jagen im „Pontiac“ nach Sodom ans Tote Meer hinab, auf der neuen Chaussee, „eine der größten Leistungen, die der junge Staat Israel“ vollbracht hat. Am Straßenrand tauchen kurz Araber auf, ihr „Burnus leuchtet im hellen Licht der Sonne“, aber sie selbst verharren „in statuenhafter Unbeweglichkeit“; „sie hüten ihre Kamele“. Lüth bejubelt die Beschleunigung, in die die jüdische Geschichte hier geraten zu sein scheint, dank des Zionismus, und bemitleidet die arabische Gesellschaft, die stehen geblieben ist. Aber schon geht es weiter, im „Pontiac“ oder im „Chevrolet“. Lüth nennt die Marken der amerikanischen Limousinen, mit denen er vom israelischen Außenministerium, begleitet von zwei Sicherheitsbeamten, fast 4000 Kilometer weit durch das Land chauffiert wird.

Die Juden Israels repräsentieren für Lüth das Morgen, die Araber das Gestern. Die Energie der Juden, ihre Tüchtigkeit, die westliche Rationalität ihrer Industrie, Landwirtschaft und ihrer sozialen Einrichtungen, wird in den Gegensatz zu den traditionellen Praktiken der Araber gestellt, die in den Augen von Lüth in der Irrationalität gefangen bleiben. Warum haben sie die Bäume abgeholzt, fragt Lüth immer wieder. Es ist ihre Ignoranz. „Selbstvernichtung“ nennt Lüth die Rodung der Hügel, während er die jüdischen Gegenmaßnahmen immer wieder als „Rettung“ des Landes bezeichnet. Auf diese Weise, will Lüth sagen, haben sich die Araber selbst um ihre Heimat gebracht, sie durch Ignoranz und Fatalismus verspielt. Die Juden sind nichts anderes als die Vollstrecker eines unaufhaltsamen Schicksals. Nur die Araber selbst sind Schuld an ihrem Aberglauben, an ihrer Rückständigkeit. Ein Kibbuz ist, ich zitiere, nach „wenigen Jahren harter Aufbauarbeit bereits ins dichtes Grün gebettet“ denn auch die „Erde Judäas ist fruchtbar, sobald man sie durch künstliche Bewässerung ihrer Verdorrung entreißt.“ Bald werden diese Hügel überall zu einem „Waldgebirge voller fruchtbarer Lichtungen und paradiesischer Gärten werden.“ „Die Araber haben unbekümmert Raubwirtschaft betrieben.“ Ende Zitat.

Der Slogan von der „Fruchtbarmachung der Wüste“ war eines der Codewort für die israelische Landnahme und ihre Rechtfertigungen. Israels erster Premier David Ben Gurion sprach gerne ausführlich darüber mit ausländischen Gästen. Als er 1960 mit Bundeskanzler Konrad Adenauer in New York ein geheimes, informelles Abkommen über eine deutsche Anleihe von 500 Millionen Dollar schloss, nannte er die „Entwicklung des Negev“ als Verwendungszweck. Einige Jahre später wurde ausgerechnet diese rein propagandistische Formulierung zum Problem. Ende 1965, bei einer inzwischen offiziellen Verhandlungsrunde über die jährliche Anleihen-Rate, wollte der deutsche Vertreter den Negev-Passus aus dem Vertrag streichen, vermutlich, um auf Ägypten Rücksicht zu nehmen, das den Negev 1949 an Israel verloren hatte. Der israelische Vertreter weigerte sich. Als 1963 zum ersten Mal eine Gruppe deutscher Freiwilliger Ben Gurion besuchte, bat er die Vertreter der Aktion Sühnezeichen-Friedensdienste, möglichst viele junge Deutsche nach Israel zu bringen: „Sie können helfen, die Wüste fruchtbar zu machen“, sagte er.

Das Aufblühen Palästinas durch die Rückkehr der Juden war eine Vorstellung, die sich auf die biblische Geschichte und christliche Traditionen berufen konnte. Auch hier zitiert Lüth aus dem Repertoire traditioneller westlicher Urteile über den Orient, die schon Ende de 19. Jh. gegen die Araber vorgebracht wurden und die auch Anno 1953 von der Presse- und Informationsabteilung des israelischen Außenministerium, dessen Vertreter mit im „Pontiac“ sitzen, eingebracht werden, um den Wandel Palästinas von einem arabischen zu einem jüdischen Land zu erklären. „Die Hügel von Nazareth haben sich in zweitausend Jahren wohl kaum verändert. Auf den kärglichen Äckern wächst ein wenig Getreide“, schriebt Lüth und macht deutlich, dass die Juden auf eine tiefere, geheimnisvolle Weise mit dem Land verbunden sind. Sie sind die eigentlichen Besitzer und nach zweitausend Jahren endlich zurückgekehrt, um das Land wieder zu sich selbst kommen zu lassen. In seinen Beschreibungen erscheinen Araber nur als Fellachen, als arme Landarbeiter. Wie auch in anderen Darstellungen des Orient treten die Bewohner der Städte und die Vertreter des modernen Nahen Ostens nicht auf: Ärzte, Lehrer, Wissenschaftler. „Die Araber kennen den Begriff der Infektion und der Infektionsgefahr nicht“, weiß der Sprecher des Hamburger Senats zu berichten. „So war es nicht leicht, hygienische Maßnahmen gegen ihren Fatalismus durchzusetzen“.

Ins Lüths Diktion deutet sich schon die spätere Liturgie der deutsch-jüdischen Beziehungen an: Die sakrale Sprache, die sich auf den Hymnus des deutschen Nationalismus ebenso bezieht wie auf den jüdischen. „Aber es sieht so aus“, schreibt Lüth über die israelische Exportwirtschaft, dass „es dem Volke Israel gelingen werde, den Fluch über Sodom zu brechen und die Salze des Toten Meeres erneut zu trocknen, um sie als Dünger über die Äcker vieler Kontinente zu streuen.“  Über allem scheint „der Segen eines neuen Bundes zu ruhen“.

Die jüdischen Bürger des Staates nimmt er nicht mehr als „Juden“ wahr, sondern als „neue Menschen“, die von den negativen Assoziationen des Diasporatums befreit sind. Hier vermischen sich die Wunschbilder des Zionismus mit denen einer Gesellschaft, die jetzt eine Transformation vom Antisemitismus zum Philosemitismus herbeiwünscht. „Die letzten Reste des Ghettos“, schreibt Lüth, „die bis in die volle Emanzipation und bis in die Assimilierung fühlbar blieben, haben sich im neuen Staat Israel in ein Nichts verflüchtigt.“ Lüth schreibt über die „alten“ Juden als „ruhelose Wanderer“, vom „jüdischen Typus“, von „jenen alten Merkmalen“, die „teils durchaus positiv“ waren, wie er sagt, aber nun endlich, nach der „Heimkehr in das Land der Väter“, verschwunden sind. Lüth spricht mit seinen Landsleuten hinter vorgehaltener Hand über die gemeinsamen Überzeugungen. Mit dem Einverständnis über das eine sucht er Anerkennung für das andere, das neue. Diese transformatorische Logik ist eines der Bindeglieder zwischen der Ideologie Israels und dem Geist der „Vergangenheitsbewältigung“ in Deutschland.

Der Kontrast zwischen „Deutschem“ und „Jüdischem“, eine für den deutschen Nationalismus im 19 Jh. so wichtige Abgrenzung, wird von Lüth umgepolt. Das Deutsche steht nun, nach Hitler und der Niederlage, als das Schwächliche und Verabscheuungswürdige, das Jüdisch-Israelische als das Edle: Der „Prototyp des neuen Israeli“, schreibt Lüth, ist „der Typus der Aufrechten, Starken, Selbstbewussten, körperlich und geistig Beweglichen, der Zähen und im Ringen ums Dasein Tapferen.“.

„[Das israelische Volk] ist im Gegenteil von einer Vitalität, Frische, Tatkraft und Entschlossenheit ohnegleichen, die den Gast aus Deutschland, der das Land im vollen Bewusstsein alles dessen, was im Tausendjährigen Reich geschehen ist, betritt, auf das Tiefste bewegt und erschüttert.“ Zitat Ende.

Das junge Israel erscheint ihm als das Modell einer idealen Gesellschaft, wehrbar aber nicht militaristisch, geleitet von einem „leidenschaftlichen Staatsgefühl“, wie Lüth es bewundernswert euphemistisch formuliert, und nicht vom Nationalismus. Lüth konstruiert die Schaffung Israels als Antithese zur deutschen Erfahrung: Die „israelische Staatswerdung“, schreibt er, war ein „heroischer Prozess, der ohne die ganz konkrete persönliche Heldenhaftigkeit der Männer und Frauen des ewig jungen Volkes Israel niemals zu Sieg und Erfolg hätte führen können“. Und: “ ‘Heroismus‘, ‘Sieg‘, ‘persönliche Heldenhaftigkeit‘ [sind] alles Begriffe, die in unserem Land zunächst einmal mancher Verdächtigkeit entkleidet werden müssen“. Jüdische Solidarität ist für ihn ein „Prinzip der gegenseitigen Hilfe“, das eine „geradezu revolutionäre gesellschafts- und staatsbildende Kraft“ entfaltet.

Lüth benutzt Begriffe wie „Land Israel“ und „Volk Israel“ und legt damit die Quellen seiner Impressionen bloß: die israelischen Selbstdarstellungen der Zeit und die zionistischen Mythen über die Kongruenz von jüdischem Volk, jüdischem Land und jüdischem Staat. Es sind diese spezifisch deutschen Wunschbilder von Israel, mit denen Lüth den Zionismus als Gegensatz zum deutschen Nationalismus stilisiert: das Streben nach einem auf ethnischer Basis definierten Staat für Juden und die Mittel, die dabei angewendet wurden, stellen den anständigen, ethischen Nationalismus dar. Das Prinzip des Völkischen, die Organisation von Staat und Gesellschaft um eine ebenso mythische deutsche Volksgemeinschaft, ist das Vergangene, Verwerfliche.

Die Konturen der israelischen Presse- und Informationspolitik werden auch in Lüths Darstellung des Krieges 1948 und der Flucht der arabischen Bevölkerung sichtbar. Das Panorama der gewaltsamen Errichtung des Staates und der ebenso gewaltsamen Schaffung einer jüdischer Mehrheit wird in den Farben des Aufblühens und der Begrünung geschildert. „Nach der Ausrufung des Staates Israel“, schreibt Lüth, „zog die Jugend des Landes von den Städten und Dörfern und den vielen Kibbuzim aus und pflanzte an allen Straßen [...] Bäume.“ Zitat Ende. Auch wenn Lüth die schrecklichen Folgen des Krieges erwähnt, verweist er auf die mythische Verbindung von Natur und Volk als Tröstung. Ich zitiere: „Die Berge Judäas waren in ihrer Kargheit fast unbewohnbar geworden. Nur in wenigen Tälern entdeckten wir an den Hang geklebte und würfelförmig in sich verschachtelte Arabersiedlungen. Manche von ihnen sind im Kriege zerstört worden. Doch schon ist das Land von jungen Siedlungen überzogen.“ Zitat Ende.

Während über den „Arabersiedlungen“, wie er die arabischen Dörfer nennt, inzwischen Gras gewachsen ist, verharren die 700.000 Flüchtlinge, die den, wörtlich, „von der arabischen Liga angeordneten Auszug aus Israel“ mitgemacht haben, in „großen Zeltstädten jenseits der israelischen Grenzen“, in denen sie von den arabischen Staaten festgehalten werden, „als letzte Hoffnung auf Auslöschung des jüdischen Nationalstaates“. Lüths Beschreibungen des Krieges beinhalten schon alle Elemente des israelischen Schöpfungsmythos, den Hollywood Ende der Fünfziger und Anfang der Sechziger Jahre in Filmen wie „Exodus“ oder „Der Schatten des Giganten“ auf deutsche Leinwände brachte – die Rückständigkeit der Araber als Ursache für die palästinensische Katastrophe und der heroische Kampf der Juden gegen eine unberechtigte und unprovozierte arabische Aggression.

Am Ende seines Reiseberichts lässt Lüth einen jüdischen Einwanderer aus Deutschland ausrufen: „Wie ähnlich sind wir, sind unsere Völker einander! Beide suchen das Absolute, beide drängt es zum Unbedingten!“ So begann Erich Lüth damit, in Deutschland eine Geschichte über Israel zu erzählen, die beiden Ländern willkommen war. Sie ermöglichte Israelis, und Deutschen, sich als jene zu fühlen, die sie gerne werden wollten.

Die Verklärungen und Auslassungen, die den Reisebericht kennzeichnen, wurden in den folgenden Jahren zum festen Teil des Gespräch über Juden und Israel und, indirekt, über die entstehenden Selbstbilder der jungen Bundesrepublik. Dieser Diskurs passte nicht nur zu den politischen und wirtschaftlichen Interessen Deutschland und Israels. Die Idolisierung Israels und eines neuen, durch Israelis repräsentierten jüdischen Anti-Typen korrespondierte auch mit einer umfassenderen Bewältigungsstrategie der Kriegsjahre, die sich in der schnellen Identifizierung mit Siegern und Opfern ausdrückte und in den Sechziger Jahren zu der Popularität von Figuren wie Anne Frank oder Moshe Dayan führte. In den Augen von Kritikern unterminierten diese Strategien eine tiefere, ehrlichere Auseinandersetzung mit der NS-Zeit.

Die Mythen über die Entstehung des Staates Israel, die der neue Diskurs nun auch in der Bundesrepublik zu verbreiten begann, hatten in Deutschland noch eine besondere Bedeutung. Die israelische Geschichtsversion stellte in gewisser Weise eine Tröstung dar. Die Opfer des Holocaust schienen nicht umsonst gestorben sein, denn ihr Martyrium hatte zur Schaffung Israels geführt. Das israelische Narrativ der Fünfziger und Sechziger Jahre sprach von den „zwei Stämmen“: den Juden, die, ich zitiere, den „Becher der Unterdrückung und Verfolgung bis zum bitteren Rest ausgetrunken haben“ und dem „jungen Juden“, der in Israel geboren ist und „sich um jeden Preis selbst verteidigt“. Die Tragödie des Holocaust, und besonders das Schicksal der Überlebenden, das in der politischen Argumentation der Jahre 1945-48 eine zentrale Position eingenommen hatte, wurde in der Selbstdarstellung des Landes jetzt als Wendepunkt der Diasporageschichte interpretiert, als Beginn vom Ende des Exils und als Übergang zur alt-neuen Staatlichkeit. Der israelische Politiker Josef Burg, der als gebürtiger Dresdner und als Minister in allen israelischen Kabinetten von 1951 bis 1986 der bundesrepublikanischen Öffentlichkeit wohl bekannt war, drückte diesen Zusammenhang auf sehr drastische Weise aus: die Diaspora musste erst untergehen, um den Weg für den Staat frei zu machen.

Burg sagte 1968: „Der Staat Israel wurde unter ähnlichen Umständen geboren wie Benjamin in biblischer Zeit. Benjamin war der einzige Stamm, der auf der Erde Israels geboren wurde. Seine Mutter starb bei der Geburt. Auch hier im Staat Israel wurde ein neuer Stamm geboren, während die Mutter im europäischen Holocaust starb.“

Im Diskurs über Israel spielten auch die zunehmend negativen Meinungen über die arabisch-islamische Welt eine Rolle, wenn auch meist unausgesprochen. Im Frühjahr 1953 schickte die Regierung unter Leitung eines Staatssekretärs im Bundeswirtschaftsministerium  eine Delegation von deutschen Wirtschaftsführern nach Kairo, um als Kompensation für die Israel-Zahlungen Ägypten deutsche Industrieprojekte, finanziert mir deutschen Krediten, in Aussicht zu stellen. Ein Teil der deutschen Presse, darunter DIE ZEIT und DER SPIEGEL, die von Anfang an gegen Zahlungen an Israel gewesen waren, zeigte sich sowohl mit Bonn wie mit den arabischen Regierungen verärgert. Arabische Forderungen seien nichts anderes als „orientalische Übertreibungen“; in arabischen Regierungen gehe die Angst vor „jüdischem Handelsgeschick“ um. Während sie mit der Bundesregierung um Millionenkredite „feilschten“, kauften arabische Minister, diese „Söhne Allahs“, in der Bundesrepublik „Schmuck-Armbanduhren für den Harem“ ein, „gleich dutzendweise“, schrieb DIE ZEIT.

Der Topos der zivilisatorischen Rückständigkeit der Araber und der Fortschrittlichkeit der Juden als Motor des Nahostkonflikts wurde zum festen Bestandteil des Israel-Diskurses.

Zwischen der Verabschiedung des Israel-Vertrages 1953 und der Aufnahme diplomatischer Beziehungen 1965 bewegte sich der neue Diskurs über Juden und Israel allmählich von den Margen der deutschen Öffentlichkeit ins Zentrum. Während Lehrmeister wie Erich Lüth, Hermann Maas, Gertrud Luckner oder Rudolf Küstermeier später als „Repräsentanten des neuen Deutschland“ gefeiert wurden, waren sie Anfang der Fünfziger Jahre noch Außenseiter, die sich einem wortlosen Staat und einer schweigenden Bevölkerung gegenüber sahen. Die folgende Generation hingegen stand dem Zentrum der Macht viel näher. Der Pressekonzern Axel Springer propagierte den neuen Diskurs in seinen Zeitungen und machte ihn 1967 selbst zum Teil seiner fünf gesellschaftspolitischen Unternehmensgrundsätze: „Das Herbeiführen einer Aussöhnung zwischen Juden und Deutschen; hierzu gehört auch die Unterstützung der Lebensrechte des israelischen Volkes“.

Auch eine andere langfristig bedeutende Entwicklung setzte Ende der Fünfziger Jahre ein: die neue Sprache, die im bewussten Widerstreit gegen alte und neue staatliche Instanzen entstanden war, wurde nun zunehmend vom Staat adoptiert. Wie stark der besondere Diskurs über Israel – seine Auslassungen und Idealisierungen – inzwischen von staatlichen Protagonisten übernommen wurde, ja abhing, zeigte sich erst später, als Teile der Presse und der vielen Vereinigungen, die sich um das deutsch-jüdische, das deutsch-israelische und das deutsch-palästinensische Verhältnis kümmerten, von bestimmten Elementen des Diskurses abzuweichen begannen, während staatliche Akteure weiter treu an ihm festhielten. Der Pro-Israel-Diskurs, der als Protest gegen den bundesrepublikanischen Staat begonnen hatte, wurde in den Achtziger und Neunziger Jahren zu einem wichtigen Bestandteil der Selbstdarstellung Bonns und Berlins im In- und Ausland. Als Bundeskanzlerin Merkel im September 2007 vor der UN-Generalversammlung in New York erklärte, dass die „besondere historische Verantwortung für die Existenz Israels“ Teil der „Staatsraison“ Deutschlands geworden sei, machten sich Teile der Presse bereits darüber lustig und viele Bürgergruppen protestierten. Diese Gabelung kennzeichnete auch die Sprache selbst. Die wachsende Kluft zwischen der Soll-Norm, der „besonderen historischen Verantwortung“, der „Solidarität mit Israel“ und ähnlichen Konzepten, und einer ganzen Reihe von alternativen, sich allmählich von der normierten Sprache befreienden Diskursen sorgte, und sorgt, für Verwirrung und viel Sprach-Streit.

Als Israel im Juni 1967 seine Nachbarn angriff und sie innerhalb einer Woche besiegte, reagierte die deutsche Öffentlichkeit mit außergewöhnlicher Intensität. Der Krieg rief in der Bundesrepublik die Erinnerung an die NS-Zeit und den Zweiten Weltkrieg in vielerlei Weise wach: an das Verbrechen an den Juden, an Deutschlands Aufgaben oder Pflichten im Verhältnis zu Israel, an die militärischen Erfolge Deutschlands und an das Schicksal der deutschen Lanzer. Die Presse sparte nicht mit Lob für die Leistungen der israelischen Armee. Manche Journalisten fühlten sich an die glorreichen Zeiten des Afrikakorps der Wehrmacht erinnert und an Feldmarschall Rommel, dessen Nachfolge General Moshe Dayan angetreten zu haben schien. In beiden Länder schienen sich die Jahre 1939-40 zu wiederholen, diesmal allerdings mit der Möglichkeit, das eigene Verhalten zu ändern. Beide Gesellschaften erzählten sich in diesem Moment Geschichten über sich selbst, die sich auf eine einzigartige und besonders eindringliche Weise ergänzten.

Das israelische Narrativ vom „Sechstagekrieg“, in dem die israelischen Streitkräfte am Siebten Tag scheinbar unerwartet und wundersam den jüdischen Staat vor der geplanten Vernichtung durch eine überwältigende arabische Übermacht bewahrten, bezog sich offen wie verdeckt auf den Vorabend des Holocaust. Unter der israelischen Zivilbevölkerung herrschte Angst und Panik, während die israelische Regierung die Stimmung bewusst mit Analogien zur NS-Zeit beeinflusste. Das Außenministerium gab der Botschaft in Washington Anweisung, gegenüber der Presse zu betonen, dass der einzige Unterschied zwischen Abdel Nasser und Adolf Hitler der sei, dass Hitler stets seine Friedensbereitschaft betont hätte. In Israel selbst wollten Kabinett und Armeeführung damit die Wehrbereitschaft und den Kampfgeist stimulieren. Die Israelis sollten – anders als die Juden im Holocaust – „wie Männer aufstehen“.

Die deutsche Öffentlichkeit reagierte vor allem auf diesen vermeintlichen neuen Genozidversuch, und viele machten von der Möglichkeit Gebrauch, nun die Versäumnisse von 1933-1945 wettzumachen. In seinen Memoiren zitiert der erste israelische Botschafter in Bonn Asher Ben-Natan Bundesbürger, die „mit Bestürzung“ wahrgenommen hätten, dass die „arabische Welt zum zweiten Völkermord in diesem Jahrhundert“ aufgerufen habe. In den ersten Kriegstagen wurden in der Bundesrepublik überall Geldspenden oder Medikamente gesammelt, und in großen und kleinen Städten fanden Kundgebungen oder Schweigemärsche statt unter dem Motto „Solidarität mit Israel“, „Hilfe für Israel“ oder „Für Israels Lebensrecht“.

Tausende Bundesbürger schrieben in diesen Tagen Briefe an die israelische Botschaft in Bonn und an den Botschafter, der die Briefe kurz nach seiner Abberufung 1969 veröffentlichte. Die Briefe geben die deutschen Wunschbilder vom jüdischen Staat und von der Läuterung der Deutschen wieder, spiegeln aber auch die Bilder, die Israel über sich selbst entwarf und verbreiten wollte. Aus vielen Briefen sprechen alte Wir-Konstruktionen über das „deutsche Volk“, das wie selbstverständlich keine Juden umfasste, und die umgekehrten Stereotypen von den edlen und tapferen Juden.

Nach dem „Sechstagekrieg“ war die neue Sprache über Juden und Israel zum großen Teil normiert. Sie diente nicht nur zur öffentlichen Rede über Juden oder die NS-Zeit, mit ihr wurden wichtige, fundamentale Identitätskonstruktionen Westdeutschlands kommuniziert: die neu errungene Toleranz, Liberalität und Pluralität der bundesdeutschen Nachkriegsgesellschaft und ihr offener Umgang mit der Vergangenheit. Aber zu den Idealisierungen Israels und den leblosen Abstraktionen des „Jüdischen Mitbürgers“, der als „Opfer“ apostrophiert wurde, gehörte auch das Pendant – die ebenso künstlichen Konstruktionen, die sich hinter den Schlagworten der „Täter“ oder der „Tätergesellschaft“ verbargen. Damit warf die nichtjüdische Gesellschaft nicht nur hohe Dämme starrer Identitäten und Sprachkonventionen auf, sie erschwerte auch eine adäquate und realistische Auseinandersetzung mit Juden und ein differenziertes Gespräch über Israel. Hinzu kam, dass diese expansive und simplifizierende Idee der kollektiven Täterschaft auch das nahöstliche Geschehen einschloss, eine Konstruktion, die von israelischer Seite begrüßt und verstärkt wurde.

In dem das öffentliche Gespräch unter Deutschen wie Israelis den alt-neuen Judenhass als Auslöser und wichtigste Triebkraft des jüdisch-palästinensischen Konflikts identifizierte, fixierte es auch die deutsche Schuld und Mitverantwortung am Leiden der Israelis und an dem der Palästinenser. Diese Schuld-Konstruktionen exkulpierten die israelische Seite und wurden von ihr entsprechend gefördert, in Westdeutschland allerdings führten sie zu Konflikten. War das Ziel des politischen Lernens, das der Nachkriegsphilosemitismus darstellte, die Versöhnung mit Juden oder die Aneignung bestimmter politischer Prinzipien? Für eine ganze Generation von Freiwilligen der Aktion Sühnezeichen-Friedensdienste zum Beispiel, die sich ab 1961 in Israel engagierte, stellte sich die Frage so: folgte aus der deutschen Geschichte nun eine Verpflichtung gegenüber Israel oder gegenüber den Palästinensern? Die deutschen Opfer- und Täterkonstruktionen führten für Deutsche im Nahen Osten zu einem anhaltenden Solidaritätskonflikt.

Je weniger sich die komplexen Ursachen und Wirklichkeiten des Nahostkonflikts mit den Idealisierungen und Auslassungen des deutschen Diskurses deckten, desto mehr mussten die Grenzen bewacht werden. In der Bundesrepublik wurde das Bild von Israel und vom Ursprung und der Dynamik des Konflikts zunehmend von Themen und Strategien bestimmt, die ihre Quelle im Jerusalemer Außenministerium oder bei israelischen oder jüdischen Organisationen hatten, die sich mit der Bekämpfung „arabischer Propaganda“ oder der Verteidigung des „Lebensrechts Israels“ befassten.

So wurde der neue Diskurs über Juden und Israel, der als Protest gegen das Schweigen der bundesrepublikanischen Gesellschaft und Instanzen begonnen hatte, allmählich zum Instrument in der Hand des jüdischen Staates. Diese Entwicklung war in gewissem Maße unumgänglich. Der Diskurs basierte auf spezifisch deutschen Wunschbildern und Identitätskonstruktionen, die von Israelis erwidert wurden. Israelis erzählten eine Geschichte über Deutsche, die die Selbstbilder des eigenen Landes verstärkte, und umgekehrt.

© Daniel Cil Brecher 2011

Grenzen

Vortrag gehalten am 25. Februar 2011 in der Kreuzkirche Hannover

Wir haben uns eine einfache Frage gestellt. „Vor welchen Aufgaben stehen wir heute, die wir den Menschen im Nahen Osten Frieden wünschen.“ Die Antwort ist viel weniger einfach. Die Aufgaben, vor denen wir stehen, sind äußerst komplex, und der Frieden, den wir für den Nahen Osten wünschen, scheint von Jahr zu Jahr weniger erreichbar. Ich will hier auf einen dritten Aspekt der Frage zu sprechen kommen, auf eine implizite Konstruktion, die bei weitem komplexer ist, als sie scheint: Ich meine das Wir in diesem Satz. Wer ist Wir? Die Deutschen, die Christen, die Juden, die Moslems. Jedes Wir zieht Grenzen, und ich möchte sie einladen, mit mir über diese Grenzen nachzudenken.

Ich bin in Israel geboren, kam aber schon als kleines Kind 1953 nach Westdeutschland. Ich wuchs hier in einer Zeit und Umgebung auf, in der alte und neue Grenzen eine große Rolle spielten, Grenzen, die sehr fühlbar waren, aber nicht sichtbar sein dürften. Anfang der Fünfziger Jahre wurde der Wiederansiedlung von Juden, der so genannten “Wiedergutmachung“ und der Aussöhnung eine zentrale Bedeutung zugewiesen. Dies war einer der Gründe, die meine Eltern, mein Vater hatte bis 1936 in Berlin gelebt, dazu bewegt haben, nach Deutschland zurückzukehren. 1949, kurz vor Gründung der Bundesrepublik, hatte der US-Hochkommissar John McCloy gerade ein neues Verhältnis der Deutschen zu Juden zum „Prüfstein ihrer Gesittung und eines echten demokratischen Aufbauwillens“ erhoben. Die Aufforderung an Juden, sich in Deutschland wieder zuhause zu fühlen, war hauptsächlich eine politische Geste, bei der die Frage der kollektiven Selbstbilder der Bundesrepublik und die Selbstdarstellung im Ausland immer im Hintergrund standen, und vielleicht auch im Vordergrund. Die menschliche Seite fehlte meist.

Meine Generation und ich erfuhren sehr schnell, dass nationalistische Denkbilder und Grenzziehungen weiter bestanden, ja sich sogar noch verstärkt hatten. Der Gegensatz von “Deutschen“ und “Juden“, im Entstehen einer nationalen deutschen Identität von Anfang angelegt und in den zwölf Jahren nationalsozialistischer Hetze noch verschärft – war als Identität und Kontinuität stiftender Gegensatz in der anhaltenden Krise der Kriegs- und Nachkriegszeit nicht weniger wichtig geworden. Wer “Jude“ war, konnte auch weiterhin kein “Deutscher“ sein und umgekehrt. Der Neubeginn von 1945 hatte in dieser Hinsicht nur den Effekt, diese Haltungen und Gefühle in den Untergrund zu treiben. Offiziell herrschte ein politisch korrektes Wunschdenken vor. Politiker sprachen nun von „jüdischen Menschen“ und hofften, die negative Konnotation von „Jude“ und das völkische Denken, das dahinter stand, zu überwinden. Das alte Gegensatzpaar “Deutscher“ und “Jude“ wurde durch die neue, zusätzliche Bedeutung “Opfer“ und “Täter“ zwar moralisiert, aber gleichzeitig in eine politisch korrekte Form gebracht, die den alten Inhalt verdeckte.

Das Verhältnis zu den jüdischen Bürgern der jungen Bundesrepublik, und zu Juden überhaupt, konnte sich nur auf einem Wege verändern: durch eine ehrliche Auseinandersetzung mit den zwölf Jahren der Nazi-Herrschaft und dem Holocaust, durch eine Selbstbefragung des Einzelnen und des Kollektivs, durch eine Auseinandersetzung, die opportunistische Selbstbilder erst einmal zerstörte, und sie nicht einfach durch neue Wunschbilder ersetzte. Die pauschalisierenden, unpersönlichen Konstruktionen von „Täter“ oder „Tätergesellschaft“ halfen eher dabei, diese Auseinandersetzung zu vermeiden.

Der gerade gegründete Staat Israel spielte in diesem Prozess eine ganz besondere Rolle. Die westdeutsche Nachkrieggesellschaft begann gerade damit, sich nach einer langen Periode der Wortlosigkeit über die so genante „Vergangenheit“ zu Juden und zu Israel hinzuwenden. Die Hinwendung zu Juden war sehr schwierig. Der Staat Israel allerdings fühlte sich Anfang der Fünfziger Jahre bedroht und ohne Freunde und war schnell bereit, sich mit der Bundesrepublik einzulassen, in den Verhandlungen über Entschädigungsleistungen und Waffenlieferungen. Ende der Sechziger Jahre schrieb die deutsch-jüdische Journalistin Inge Deutschkron im Rückblick auf diese Zeit:

„Israel, der Staat der Juden, wurde in der deutschen Öffentlichkeit zum beliebten Gesprächsthema. Es war einfacher, sich mit ihm zu befassen als mit den Juden in Deutschland, mit denen man Seite an Seite leben musste. Israel war weit, man konnte es vorbehaltlos bewundern.“ Bei der westdeutsche Hinwendung zu Israel entstand – in der Konfrontation mit dem Nationalsozialismus und dem Holocaust – ein umfassendes Wunschbild vom jüdischen Staat und seinen jüdischen Bürgern. Die Juden dort, die Israelis, wurden als anders empfunden, frei vom Makel des Diasporajudentums. Sie wurden als Juden empfunden, die den Holocaust in gewisser Weise überwunden hatten, durch die Schaffung und so tapfere Verteidigung ihres eigenen Staates. Für viele Deutsche war das eine angenehme, willkommene Vorstellung, eine Vorstellung, die auch von Israelis aus eigenen Gründen verbreitet und gefördert wurde.

Das Schicksal der arabischen Bewohner Palästinas, deren Heimat zerstört war und von denen viele, eine Mehrheit, flüchten mussten oder vertrieben wurden, dieses Schicksal fand in der deutschen Öffentlichkeit noch keinen Widerhall. Dieses spezifisch deutsche Israel-Bild, seine Idealisierungen und Auslassungen, wurde zuerst von Einzelnen propagiert, von Politikern und von Vertretern der Kirchen, die das Schweigen über die deutschen Verbrechen während des Holocausts durchbrechen wollten und nach einem Dialog mit Juden und Israelis suchten. Erst in den späten Sechziger Jahren wurden diese Vorstellungen Allgemeingut. Ein idealisierendes Israel-Bild wurde zu einem wichtigen Element der politischen Identität der Bundesrepublik und seiner Eliten, zum Symbol der West-Orientierung und des erfolgreichen Wandels zu Demokratie, Toleranz und Liberalismus.

In den kleinen jüdischen Gemeinschaften der Nachkriegszeit, in denen ich aufwuchs, spielte die Schaffung Israels auch eine große, eine außergewöhnliche Rolle. Der Sieg des Zionismus und die Schaffung Israels wurde von unseren Eltern und von meiner Generation als Schlusspunkt einer außergewöhnlichen, ja mythischen Entwicklung betrachtet – als der Triumph des gerade so sehr gepeinigten und fast vernichteten Jüdischen Volkes über seine Feinde, als ein Richterspruch der Geschichte, der das durch Antisemitismus und Holocaust verursachte Leiden des Volkes endlich ausglich. Die Folgen und menschlichen Kosten der Schaffung des Staates waren kaum jemanden bewusst. Auch wir wollten unbedingt in die Gerechtigkeit und Folgerichtigkeit der Errichtung des jüdischen Staates glauben.

Diese Ideen gruben sich tief in meine jüdische Identität ein, aber auch in meine deutsche, und machten alle späteren Auseinandersetzungen mit Israel und Zionismus zu einer Auseinandersetzung mit mir selbst. So war für mich ein politisches und historisches Nachdenken über Israel, Deutschland und Palästina kaum möglich ohne einen Prozess der Selbstverständigung und, wenn sie so wollen, der Grenzüberschreitungen.

Im Westdeutschland der Nachkriegszeit litt ich persönlich sehr darunter, dass ich nicht „Jude“ und „Deutscher“ zugleich sein konnte. Ich wollte beides sein, das eine nicht ohne das andere. Als ich in Anfang und Mitte der Sechziger Jahre mit meinen nichtjüdischen Freunden umging, wurde ich von meiner jüdischen Umgebung deshalb abgelehnt und ausgeschlossen. Wenn ich mit meinen jüdischen Freunden umging, wurde ich von meiner nichtjüdischen Umgebung dafür mit Misstrauen betrachtet und kritisiert. So kehrte ich 1976 nach Israel zurück, in der Hoffnung, dort dieses Gefühl des Ausgeschlossenseins und der Unvollkommenseins zu überwinden.

Auch dieser Versuch, eine eindeutige Identität zu erlangen, als Jude oder Israeli, scheiterte. Erst an dieser Stelle in meinem Leben begab ich mich in einen anhaltenden Prozess der Selbstverständigung über mein Judentum, meine jüdische Kindheit im Nachkriegsdeutschland und die prägenden Kräfte, denen ich innerhalb der jüdischen Gruppe und der nichtjüdischen Umwelt ausgesetzt war. Ich möchte Ihnen von diesem Prozess, der nun etwa dreißig Jahre zurückliegt, etwas erzählen.

Als ich 1976 von Deutschland nach Israel übersiedelte, kehrte ich zwar in mein Geburtsland zurück, war aber in jeder anderen Hinsicht ein Neuling. 1976 war ich noch Anhänger der zionistischen Grundüberzeugungen – dass die Juden ein Recht darauf hatten, sich in ihrer alten, biblischen Heimat niederzulassen; dass der arabische und palästinensische Widerstand gegen die zionistische Unternehmung nicht gerechtfertigt sei; dass Israel in Selbstverteidigung handelte. Fünf Jahre später waren meine Ideen völlig verändert. Ich fand, dass den Palästinensern großes Unrecht angetan worden war und weiter angetan wurde – durch die aufgezwungene Ansiedlung von Juden in Palästina seit den 20er Jahren, durch die gewaltsame Schaffung und „ethnische Säuberung“ des Staates 1948, durch die permanente Besiedlung der 1967 besetzten Gebiete. Auch die ethnische Dominanz der Juden im Land, das zionistische Sine Qua Non Israels, betrachtete ich inzwischen mit anderen Augen. Wie konnte ich als deutscher Jude ein solches völkisches Prinzip von Nation und Nationalität hinnehmen? Dass dies auch noch als Entschädigung für die Verfolgung von Juden in christlichen Ländern und als einzige denkbare Folgerung aus dem Holocaust dargestellt wurde, machte mich besonders ärgerlich. Israel musste der Staat aller seiner Bürger werden und den Zionismus ablegen.

Mit diesen Meinungen stand ich in fast totalem Gegensatz zu vielen meiner Freunde und Kollegen und zu den meisten Israelis. Die große Mehrheit ging davon aus, dass es die Juden waren, die durch die arabische Feindschaft gegenüber dem zionistischen Unternehmen und Israel großes Unrecht erlitten hatten und durch Terror und Gewalt weiter erlitten; dass die politische Unreife, Intoleranz, und der Antisemitismus der Gegenseite eine friedliche Lösung unmöglich machten; dass nur eine auf militärischer Stärke beruhende Politik das Überleben Israels sichern könne. Die Kurzform dafür lautete: „Sie“, die Palästinenser, „verstehen nur eine Sprache: Gewalt“.

Diese verschiedenen Haltungen gegenüber den israelisch-palästinensischen Grundfragen bedeuteten nicht allein Unterschiede in der politischen Meinung. Hier lief eine ideologische Grenze, ein tiefer Graben, der in Israel Juden und Araber schied und innerhalb der jüdischen Gesellschaft Freund und Feind. Wie tief dieser Graben war, begann ich erst jetzt zu spüren. Hier standen sich unterschiedlichen Interpretationen der jüdischen Geschichte gegenüber, verschiedene Sichtweisen der Ursprünge des Nahostkonflikts; hier bildeten Mythen und Legenden ein wirres, fast undurchdringliches Dickicht. Und hier spielten Fragen der Identität eine große, entscheidende, Rolle. Wer Jude in Israel war, hatte nichts mit den Arabern gemein, und umgekehrt. Jude und Araber in Israel, das schloss sich aus. Ein Wechsel von einer Seite der Grenze zur anderen hatte große Folgen. Wer als Araber in jüdischer Gesellschaft umging, traf auf bodenloses Misstrauen. Wer als Jude in arabischer Umgebung verkehrte, stieß auf Argwohn und Ablehnung.

Mir machte vor allem Sorgen, dass die eigenen Untaten durch die Fixierung auf die Untaten der anderen fast unsichtbar wurden. Der moderne, jüdisch-nationalistische Mythos von den Juden als immerwährende Opfer von Verfolgung und Unrecht, die immer das Recht auf ihrer Seite hatten, spielte dabei eine wichtige Rolle. War die Feindseligkeit der Palästinenser nicht doch eine neue Variante der alten Judenfeindschaft? Die oft gewalttätige, manchmal antisemitische Sprache der arabischen Seite schien das zu bestätigen. Israelische Regierungen wurden nie müde, dies in ihrer Öffentlichkeitsarbeit herauszustellen. Dabei waren diese Feindbilder nur Begleiterscheinungen eines Konflikts, dessen Ursachen woanders lagen. Arabische Regimes bedienten sich antisemitischer Stereotypen, um die eigen Bevölkerung loyal, hass- und kriegsbereit zu halten; jüdische Israelis steckten voll entmenschlichender, rassistischer Vorurteile gegenüber der arabischen Gesellschaft, die es möglich machten, die Menschen auf der anderen Seite zu verachten, ihre Menschenrechte mit Füßen zu treten und sie, wenn es sein musste, zu töten. Weil der Mythos vom permanenten Opferstatus der Juden so eng mit der Schaffung Israel verbunden war, geriet derjenige, der Zweifel an der moralischen Überlegenheit des zionistischen Unternehmens vorbrachte, fast in die Position eines Leugners von Verfolgung und Judenmord.

All dies resultierte in einer völlig einseitigen, unrealistischen Sicht des Konflikts und seiner Ursachen. Wenn die eigene Seite so völlig unschuldig war, konnte die Feindschaft der Palästinenser nur auf kulturellen und religiösen Gegensätzen beruhen – auf der vermeintlichen Intoleranz des Islam gegenüber anderen Religionen, auf der politischen Unreife der arabischen Gesellschaft, die keine Minderheiten dulde, und so weiter. Das Gefühl herrschte vor, dass sich Israel und die Israelis nichts oder kaum etwas zu Schulden kommen ließen oder vorzuwerfen hatten. Auf eine falsche Diagnose aber folgt eine falsche Therapie, und die macht das Leiden noch schlimmer.

Ich war 1978 in das israelische Militär eingetreten und wurde 1982 in den aktiven Dienst zurückgerufen, als Israel den Libanon angriff. Für mich bedeutete dieser Krieg eine ganz persönliche Herausforderung. Er wurde zum Test meiner Solidarität gegenüber dem Staat, gegenüber Israelis und Juden, gegenüber dem Prinzip der ethnischen Verbundenheit, das den Kern des jüdisch-nationalistischen und zionistischen Grundkonsenses formte. Meine Haltung zum Krieg wurde zur Identitätsfrage und führte mich schließlich zwei Jahre später zu einem Entschluss, der mein Leben verändert hat: Ich verweigerte den Befehl, die Grenze zum Libanon zu überschreiten.

Während der ersten Kriegsmonate fühlte mich ständig zwischen Solidarität mit dem Land und der Armee und der Abscheu vor Nationalismus und Militarismus der israelischen Gesellschaft hin und her gerissen wurde. Der Krieg im Libanon schien für mich, neben den politisch-moralischen Fragen, die er für alle aufwarf, immer mehr zum persönlichen Konflikt zu werden. Alle Fragen, die meine Einwanderung und mein Leben in Israel betrafen, erschienen dringlicher und profunder als sonst. Die jüdische Gemeinschaft Israels, der ich mich so spontan und ein wenig leichtfertig angeschlossen hatte, befand sich im Ausnahmezustand und forderte Solidarität und Opferbereitschaft von ihren Mitgliedern. Ich stand vor der Frage: War ich dazu willens und in der Lage? Der Krieg stieß mich an die Grenzen meiner Möglichkeiten, mich mit dieser Gesellschaft zu identifizieren und zu solidarisieren.

Zu spüren bekam ich dies am deutlichsten, wann immer ich mit der ethnisch definierten „Menschlichkeit“ meiner Umgebung konfrontiert wurde. Im Gegensatz zu den meisten Menschen um mich herum galt mein Mitgefühl den Opfer Israels in einem ebenso großem Maße als den getöteten und verwundeten Soldaten auf der eigenen Seite. Die „anderen“ waren immerhin das Ziel eines brutalen, unprovozierten Angriffs geworden, und mit ihnen fühlte ich mich auch solidarisch. Dem Primat der ethnischen Solidarität, das von mir eine Identifizierung mit Juden und Israel forderte, konnte ich nicht länger folgen. Auch den Argumenten der Protestbewegung, dass die israelische Armee im Libanon selbst Opfer war, Opfer der Machenschaften einer skrupellosen Regierung unter Menachem Begin und Ariel Sharon, konnte ich mich nicht anschließen. Der Krieg hatte mich praktisch dazu gezwungen, zwischen dem Prinzip der ethnischen Solidarität und dem Humanismus und Universalismus meiner deutschen Nachkriegserziehung zu wählen.

Was mir als Bürger des Staates und als Erziehungsoffizier immer mehr zu schaffen machte, war die fortschreitende Entmenschlichung der Gesellschaft. Die Kampagnen von Terror und Gegenterror trugen viel zu dieser wachsenden Schrankenlosigkeit bei. Die pauschale und rücksichtslose Manier, mit der die Gegenseite angegriffen wurde, bezeugte nicht nur die fehlende Achtung vor der Menschlichkeit des Gegners, sie unterhöhlte auch die Menschlichkeit der eigenen Gesellschaft.

In Israel war und ist es üblich, über Persönlichkeit und Leben von militärischen und zivilen Opfer ausführlich in den Medien zu berichten. Angehörige und Freunde erzählen über die Getöteten und bezeugen öffentlich ihre Trauer. In den Zeitungen und den Fernsehnachrichten ist es zur Regel geworden, Bilder von verzweifelten, weinenden Menschen zu zeigen. In Radiosendungen wird minutenlang vor offenem Mikrophon geschluchzt. Diese inzwischen ritualisierte öffentliche Inszenierung dient dazu, die Menschlichkeit und Individualität der Getöteten hervorzuheben, die Güte, Warmherzigkeit und Humanität der eigenen Gesellschaft und die Härte und Unmenschlichkeit des Gegners. Neben Gefühlen der Solidarität und Anteilnahme werden damit auch Aggressionen und das Bedürfnis nach Rache geschürt. Vor allem aber enthalten solche Rituale die verborgene Botschaft, dass der Gegner unmenschlich ist und keine menschliche Behandlung oder Rücksichtnahme verdient.

In Israel herrscht die tief verwurzelte Überzeugung vor, dass die jüdische Gesellschaft einen viel höheren Grad an Sittlichkeit besitzt als die des Gegners, dass der Verlust von Menschenleben viel schwerer wiegt und dass, umgekehrt, in der arabischen Gesellschaft Menschenleben billig sind. Diese rassistische Typisierung wird scheinbar dadurch bestätigt, dass die Opfer der eigenen Gewalt anonym und unsichtbar bleiben. Meist bekommt der israelische Bürger über Aktionen der Armee ein sehr knappes, formales Kommuniqué zu hören, in dem lediglich über den Einsatz gegen „Terroristen“ die Rede ist und davon, dass die eigenen Truppen keine Verluste zu verzeichnen hatten. Damit scheint das wichtigste gesagt. Die Opfer der eigenen Gewalt bleiben ungezählt, ungenannt und gesichtslos. Wer sich über sie informieren will, muss sich an ausländische Nachrichtenmedien wenden.

Auf der palästinensischen Seite ist ein nationalistischer Totenkult entstanden, der vergleichbare Wirkungen hat. Hier ist es der im Kampf gegen den Besatzer gefallene „Märtyrer“, dem die Jugend nacheifert und dessen Vorbild die Politik beflügelt und radikalisiert. Das einsame Vorgehen des Kriegers, sein unausweichlicher Tod im Kampf gegen einen überlegenen Gegner und seine Belohnung im Jenseits sind archaische Motive, hinter denen sich die Verblendung des Selbstmörders, sein unnützer Tod und die verwüstende Wirkung einer mit Nägeln gefüllten Bombe verbergen lassen. Sein Bild taucht auf Postern und Videobilder auf, sein Name wird in militärischen und zivilen Einrichtungen verewigt, um ihn kreisen Mythen und Legenden. Die Entmenschlichung des Feindes, schlechthin alle Israelis oder kurzerhand „Juden“, macht es möglich, die Tötung von unbewaffneten und wehrlosen Zivilisten, darunter viel zu oft Kinder, als mutige Aktionen und glorreiche Heldentaten hinzustellen und zu verharmlosen. Kritik an der brutalen Terrorstrategie palästinensischer Gruppen, die nicht wenig zur Verschlimmerung und Verlängerung palästinensischen Leids beigetragen hat, ist in den ganz seltenen Fällen, in denen sie öffentlich geäußert wird, nur in ausländischen Medien zu finden.

In der israelischen Gesellschaft spielt die konventionelle Glorifizierung und Verharmlosung von Gewalt kaum eine Rolle. Das Selbstbild des israelischen Soldaten ist das eines zum Kampf gezwungenen Pazifisten. Besonders auffallend in dieser Selbstsicht ist das „Erleiden“, die subjektive Unschuld und Drangsal des Einzelnen, der „schießt und weint“, wie es in einer bekannten israelischen Redewendung heißt. Diese Haltung entspricht dem Grundtenor israelischer Apologetik, der Idee der zwar rechtmäßigen aber widerwilligen Notwehr gegen eine scheinbar ungerechtfertigte arabische Aggression, ein historischer Mythos, der die eigene Passivität in Hinsicht auf die Ursachen und die Dynamik des Konflikts herausstellt. Diese Selbstidentifikation als Opfer, verstärkt durch die scheinbaren Parallelen in der jüdischen Geschichte, wirkt dabei nicht weniger mystifizierend und betäubend als die Verherrlichung von Gewalt.

Wo die Idee von Notwehr und eine stark übertriebene, die Wirklichkeit kaschierend Vorstellung von der eigenen Humanität und der Minderwertigkeit des Gegners so bedingungslos vorherrschen, wird oft aus einem besonders verdrehten, rassistischen Gefühl für Proportionalität gehandelt. Der Einschlag einer von Palästinensern im Gazastreifen abgefeuerten Granate in den Feldern eines israelischen Kibbuzes gilt oft genug als Rechtfertigung für einen unverhältnismäßig harten Gegenangriff mit vielen Toten und Verletzten, meist unter Zivilisten. So wird die Idee von der „Billigkeit“ arabischen Lebens in grausame Realität umgesetzt. Überfälle auf israelische Armeepatrouillen im bis ins Jahr 2000 besetzten Südlibanon, bei denen Soldaten zwar verletzt wurden, aber keine vitalen Sicherheitsinteressen Israels im Spiel waren, lösten Gegenaktionen aus, die Zehntausende Zivilisten zur Flucht zwangen. Die Verantwortung dafür wurde ganz selbstverständlich den gegnerischen Organisationen zugewiesen, deren Aktionen den Vergeltungsschlag ausgelöst hatten.

Auch wenn diese Argumente oft vor der Weltöffentlichkeit gebraucht werden, ihr eigentliches Ziel war und ist die eigene Bevölkerung. Es sind die eigenen Bürger, deren Zweifel an der Angemessenheit und Menschlichkeit des israelischen Handelns beschwichtigt werden müssen. Ähnlich steht es mit Ursprung und Geschichte des Konflikts. Die eigenen Schuld und Verantwortung für die Kriege, für die Zerstörung und das Unglück des Nachbarvolkes, wird abgehalten hinter hohen Mauern von Verdrängung und Verleugnung.

Das Verhältnis zu den Arabern bildet das schwierigste Kapitel des israelischen Alltags, das ich als Neuling lernen musste. Die Haltungen und Meinungen der Juden gegenüber den Arabern als dem historischen Gegner, als den Mitbürgern im Staat Israel und als der unter israelischer Besatzung lebenden Bevölkerung in den Gebieten sind, nachdem an allen anderen ideologischen Fronten inzwischen Ruhe herrscht, zum Hauptthema des Zionismus geworden. Die Einstellung zu dieser Gruppe formt den Klebstoff der jüdischen Gesellschaft im Lande. Kein anderes Thema ruft soviel Emotionen hervor, keine andere Frage vermag die Anhänger von Zionismus und jüdischem Nationalismus so deutlich von den Dissidenten und Gegnern des Zionismus zu scheiden. Wer sich in einer Unterhaltung unter Juden vorurteilsvoll, abschätzig oder aggressiv über „die“ Araber auslässt, wird meist fraglose Zustimmung erhalten oder, im schlimmsten Fall, als übereifriger Patriot erscheinen. Wer für die Rechte der arabischen Bürger streitet oder sich um die Lage in den Besetzten Gebieten sorgt, gilt schnell als Verräter oder als jemand, der unter einer bei Gegnern von Jüdischen Nationalismus und Zionismus weit verbreiteten Krankheit leidet, dem „Jüdischen Selbsthass“.

Bei der arabischen Minderheit in Israel erinnerten mich das quälende Gefühl der Erniedrigung und der ständig unter der Oberfläche lauernden Groll gegenüber der Mehrheit an die Situation der deutsch-jüdischen Bevölkerung in der Nachkriegszeit. Diese Wut stand in einer eigentümlichen Spannung zu der Sehnsucht nach Anerkennung als Opfer. Der Wunsch nach der Bestätigung des eigenen Leids und nach Anerkennung von Schuld ist bei allen Opfern von Gewalt und Unrecht zu finden. Bei den Juden wurde dieser Wunsch durch das öffentliche Schuldbekenntnis Deutschlands und die Entschädigungsmaßnahmen zum großen Teil erfüllt. Angesichts der ungebrochenen Verdrängungshaltung der israelischen Juden bleibt bei den Arabern Israels und der Gebiete dieses Bedürfnis völlig unbefriedigt.

Die Beziehung der israelischen Juden zu ihren arabischen „Mit“-Bürgern, der Gruppe von Arabern, die 1948 im jüdischen Staatsgebiet blieben, ist äußerst kompliziert. Auf der einen Seite sind es Mitglieder einer ethnischen Minderheit, deren Rechte und Freiheiten in den Augen der Israelis als Beweis für den freiheitlichen und demokratischen Charakter des Staates dienen müssen. Auf der anderen Seite repräsentieren sie den Gegner, mit dem seit Beginn der zionistischen Besiedlung um das Territorium gestritten wird, den Feind des Bürgerkrieges von 1947/48 und der Konflikte danach und die so genannte „tickende Zeitbombe“ des hohen Geburtenüberschusses, der in den Augen der Mehrheit den „jüdischen Charakter“ des Staates bedroht, ein viel gebrauchter Euphemismus für die Vorherrschaft der Juden im Land. Vor allem aber stehen die Araber Israels stellvertretend für eine Bevölkerung, die von den Juden erniedrigt, beraubt und verdrängt wurde, ohne dass die jüdische Gesellschaft dafür bislang die Verantwortung zu tragen bereit ist.

Der quasi offiziellen Geschichtsversion Israels zufolge haben sich die Araber Palästinas durch ihren unentwegten Widerstand gegen die Ansiedlung von Juden und die Schaffung eines jüdischen Staates selbst ins Unrecht gesetzt. Die Juden übten dieser Sicht zufolge allein ihr Recht auf Selbstverteidigung aus, zögernd und widerwillig, und fügten dem Aggressor dabei unerwartet eine empfindliche Niederlage zu. Der Exodus der arabischen Bevölkerung aus dem zukünftigen jüdischen Staatsgebiet, der das bis heute ungelöste Flüchtlingsproblem schuf, war dieser Version nach allein Schuld der arabischen Führung und der arabischen Bevölkerung selbst.

Das war eine Geschichtsversion, die vielen nur zu gut passte, auch außerhalb Israels.

Die Spannung zwischen Mythos und Wirklichkeit ist auch in der Frage der „historischen“ Ansprüche auf das Land zu spüren. Die Idee des Primats der jüdischen Ansprüche, aus dem die Minderwertigkeit arabischer Rechte folgt, basiert auf dem romantisch-nationalistischen Mythos der „Rückkehr“ der Juden und der „Wiederherstellung“ eines Jüdischen Staates. Diese Mischung aus religiösen Messiashoffnungen und modernen nationalistischen Vorstellungen wird noch durch die Idee der historischen Wiedergutmachung angereichert. Dieser viel zielbewusstere Mythos geht von einer Schuld der christlichen Länder aus, die in der historischen Diskriminierung und Verfolgung von Juden begründet liegt und durch eine Bevorzugung der jüdischen gegenüber den arabischen Ansprüchen beglichen werden soll. Die Entscheidung der Kolonialmacht Großbritannien 1917, die Bestrebungen der damals noch kleinen und unbedeutenden zionistischen Vereinigung mit dem Versprechen einer Jüdischen Heimstätte in Palästina zu belohnen, wird von vielen bis heute in diesem mythischen Zusammenhang gesehen. Auch die Araber Palästinas, die von Anfang an gegen das von Großbritannien erworbene pro-zionistische Völkerbundsmandat von 1920 stritten, erblickten in dieser kolonialistischen Anmaßung die Sühneleistung der christlichen Völker gegenüber den Juden, dessen Kosten sie nun zu tragen haben.

Die Idee der Rechtmäßigkeit jüdischer Ansprüche auf Palästina und die Auffassung von der durch unbegründete arabische Aggression aufgezwungenen Selbstverteidigung wurden durch viele Jahrzehnte hindurch von der öffentlichen Meinung in der westlichen Welt mitgetragen. Die Haltung der Regierungen in Großbritannien, in den USA, der Bundesrepublik Deutschland und anderer Länder, die für die Ansiedlung von Juden, die Schaffung von Israel und die Festigung des nach 1948 eingetreten Staus Quo mit verantwortlich sind, hat den Prozess der Verdrängung und Umdeutung des Geschehen noch weiter gefördert und damit die Chancen einer Verständigung mit den Arabern ständig verkleinert. Die Folgen sind nicht nur in den jüdisch-arabischen Beziehungen in Israel, sondern auch im schlechten Verhältnis zwischen den arabischen Ländern und den Staaten Europas und Nordamerikas zu spüren.

Als Kind von Verfolgten, der auch noch im Deutschland der Nachkriegszeit aufgewachsen war, musste ich mich früher oder später mit einer grundlegenden Idee reiben. Israel war als Staat für Juden geschaffen worden und wird auf vielerlei Weise als Staat der Juden erhalten, mit Gewalt. Wie konnte ich mich als Mitglied einer Minderheit, die wegen ihre ethnischen und religiösen Sonderheit verfolgt worden war, mit dem Prinzip einer ethnisch definierten Staatsbürgerschaft, und der Ungleichheit, die es schafft, versöhnen?

Der Charakter Israels als „jüdischer Staat im Lande Israel“, wie es in der Unabhängigkeitserklärung heißt, ist in einer Reihe von Grundgesetzen festgeschrieben. Im Grundgesetz über das Parlament, die Knesset, wird Israel als „der Staat des Jüdischen Volkes“ definiert. In einem anderen Grundgesetz, dem Rückkehrgesetz, wird jedem Juden das Recht zugesprochen, in Israel einzuwandern. Dieses Recht erstreckt sich auf die nichtjüdischen Verwandten ersten Grades eines Einwanderers, der damit sein Recht auf Staatsbürgerschaft auch auf nichtjüdische Eltern, Ehepartner und Kinder übertragen kann.

Den nichtjüdischen Bürgern des Staates, und den ehemaligen Bewohnern, die 1949 und 1967 geflohen sind, steht dieses Privileg nicht zu.

Weil es zur Abfassung einer Verfassung bisher nicht gekommen ist, dient die im Mai 1948 verkündete Unabhängigkeitserklärung auch weiterhin als Quelle allgemeiner ethischer Prinzipen und staatlicher Ziele. Im selben Satz, in dem jüdische Einwanderung und das „Einsammeln der Verstreuten“ zum staatlichen Auftrag erklärt wird, verspricht der Staat, auch die Wohlfahrt aller Bewohner zu mehren und ihre Rechte und Freiheiten auf der Basis völliger Gleichheit zu schützen. Diese zwei Aufgaben, die Förderung jüdischer Interessen in Israel und anderswo, und die Wahrung der Interessen aller Bewohner des Landes ungeachtet ihrer Religion, Rasse und ihres Geschlechts, stehen in einem deutlichen Widerspruch. Dieser Widerspruch kommt in der Ungleichheit von jüdischen und nichtjüdischen Bevölkerungsteilen zum Ausdruck, aber er geht auch darüber hinaus.

Eine 1994 verabschiedete Gesetzesnovelle, Abschnitt 13 des Strafrechts, illustriert dieses Problem. Das Gesetz gibt dem israelischen Strafrecht bei Vergehen im Ausland Gültigkeit, aber nicht nur bei Vergehen gegen Körper, Gesundheit und Besitz von Israelis, sondern auch bei Vergehen gegen Juden und jüdischen Besitz. Bei der Verabschiedung des Gesetzes betonte der damalige Justizminister, dass es sich dabei um einen Schutz gegen Vergehen handelte, die sich gegen Juden als Juden richteten, und sich nicht auf Vergehen erstrecke, die aus anderen Motiven gegen Juden gerichtet seien. Damit werde dem Charakter des Staates Israel als Staat des jüdischen Volkes Ausdruck gegen. Dies ist eine einmalige und äußerst bizarre Konstruktion und schafft eine einseitige, von den Beschützten nicht beeinflussbare Verbindung zwischen dem Wohl des Staates und dem der Juden und jüdischer Einrichtungen im Ausland.

Der Charakter des Staates als Bewahrer des jüdischen Ethnos schränkt die Rechte aller Bürger des Staates ein, nicht nur der moslemischen und christlichen. In keinem anderen demokratisch-säkularen Land wird einem Juden zum Beispiel verwehrt, einen nichtjüdischen Ehepartner zu nehmen. In Israel ist dies nur über den Umweg einer Heirat im Ausland und der nachträglichen Anerkennung der Ehe im Inland möglich. In keinem anderen demokratischen Land wird ein jüdisches Kind zum Besuch einer Schule mit jüdischem Lehrplan verpflichtet. Mit anderen Worten, in keinem anderen Land wird ein Jude durch staatliche Mittel zum Erhalt der eigenen Gruppe und Kultur gezwungen.

Israel ist nicht der Staat seiner Bürger und will es auch nicht sein – Israel sieht sich als das Instrument der jüdischen Nation. Israel ist auch kein Einwanderungsland im herkömmlichen Sinne, da weder für die Einwanderer noch für die aufnehmende Gesellschaft ökonomische Gründe im Vordergrund stehen. Alte Menschen werden ebenso aufgenommen wie junge, gut ausgebildete ebenso wie ungeschulte. Der Staat hat bis heute die Einwanderung von Juden weder gesteuert noch beschränkt. Solange eine ungebremste Einwanderung für den demographischen Wettlauf mit der arabischen Minderheit erforderlich bleibt, wird die israelische Gesellschaft auch weiterhin ihre Ressourcen der Integration der heimkehrenden Teile des Staatsvolks zur Verfügung stellen müssen.

Zum Schluss will ich auf eine Grundfrage Israel zu sprechen kommen, die mich in vieler Hinsicht am meisten beschäftigt hat – die der Grenzen. Ich meine damit nicht nur die geographischen Grenzen, sondern die Grenzziehungen innerhalb der Gesellschaft, also die Frage der Identität Israels als Staat, als jüdischer Staat, als demokratischer Staat, oder, wie ein Teil der Zionisten es will: als jüdischer UND demokratischer Staat. Und die Grenzziehungen in Hinsicht auf die Bürgerrechte: die Unterscheidung zwischen Juden und Nichtjuden.

Israel hat in all diesen Hinsichten, nach 60 Jahren des Bestehens, immer noch keine festen Grenzen, ja kaum ein klar umreissbares Territorium, weder geographisch noch politisch, das dieses Land eindeutig charakterisiert.

Israel hat sich selbst noch keine geographischen Grenzen gegeben. Unterschiedliche Regierungen haben zu verschiedenen Zeiten unterschiedliche Territorien beansprucht. Das liegt zum einem an der fehlenden historischen Kontinuität. Mit der oft zitierten Ausnahme eines einzigen Dorfes gibt es keinen Ort im historischen Siedlungsgebiet, in denen Juden kontinuierlich gelebt haben. Die jüdischen Gruppen, die sich hier im Laufe der Jahrhunderte aufhielten, unterlagen den gleichen Fluktuationen, den gleichen Wanderungsfaktoren, wie andere Diaspora- Gemeinden. Die Bindung der Juden an ihre ursprüngliche Heimat, auf die sich der Zionismus berief, hatte längst einen spirituellen Charakter angenommen, und das historische „Land Israel“ war weniger ein konkreter als ein mythischer Ort. Außerdem lagen die Grenzen der biblischen Reiche, so weit sie bekannt waren, fernab der modernen zionistischen Ansiedlungen entlang der Mittelmeerküste, die in biblischen Zeiten ausgerechnet von den Philistern, den Palästinensern, beherrscht worden war.

Zu Beginn der zionistischen Einwanderung war das historische Siedlungsgebiet kaum noch von Juden bewohnt. Die Bildung der Nation war also zuerst ein Akt der Kolonisierung und Unterwerfung des Raumes. Dies geschah allmählich. Die Zionistische Bewegung hatte von Beginn des Zwanzigsten Jahrhunderts ab immer da Land aufgekauft, wo sich gerade ein arabischer Verkäufer fand, und so eine ständig wachsende Zahl von landwirtschaftlichen Siedlungen geschaffen. Das Ziel war, Juden anzusiedeln und mit ihrer Hilfe die wirtschaftlichen, politischen und räumlichen Voraussetzungen zu schaffen, um noch mehr Juden anzusiedeln. Ab Mitte der Dreißiger Jahre, als sich die Teilung des Landes abzuzeichnen begann, bekam die Besiedlung noch eine zusätzliche Funktion – die Eroberung des arabischen Raumes durch Zersiedlung. Durch den gezielten Ankauf von Ländereien und die Errichtung von versprengten Siedlungen in arabischen Ballungsgebieten konnte der Anspruch auf späteren Einschluss in das jüdische Staatsgebiet begründet werden. Die von der UNO 1947 eingesetzte Teilungskommission versuchte in monatelangen Sitzungen, das Problem des zersiedelten Raumes zu lösen und um die unzusammenhängenden jüdischen Siedlungsgruppen herum eine Grenze zu ziehen. Trotz der vielen Lösungen, die gefunden wurden, enthielt der auf diese Weise gezielt erweiterte jüdische Raum eine große Zahl von arabischen Bewohnern und damit schon das Motiv für die spätere Vertreibung und Verdrängung der arabischen Bewohner des jüdischen Hinterlands.

Diese ebenso skrupellose wie kurzsichtige Politik der Zersiedlung des arabischen Raumes wird seit 1967 in den Besetzten Gebieten fortgesetzt. Die Durchsetzung des arabischen Raumes als Strategie zur Rückgewinnung des gesamten „Landes Israel“ bleibt so auch weiterhin der Kern der jüdisch-arabischen Tragödie.

Israel hat auch keine eigenen politischen Grenzen. Die Idee der jüdischen Nation entwickelte sich in kaum mehr als dreißig Jahren vom Konzept der landwirtschaftlichen Kolonien für notleidende Flüchtlinge über die Idee einer Heimstätte mit internationalem Charter und einem föderativen jüdisch-arabischen Bundesstaat zum jetzigen Zustand eines durch Juden beherrschten bi-nationalen Staates, in dessen Kern eine ethnische Demokratie herrscht und an dessen Peripherie sich eine koloniale Herrschaft ausgebreitet hat. Der Staat Israel bleibt dadurch, trotz all seiner nationalstaatlichen und kolonialistischen Elemente, im Wesen die sich ständig verändernde Hülle einer sich noch entwickelnden nationalen Idee, eine Hülle, die sich langsam mit Menschen und mit Wirklichkeit füllt und dabei die inneren und äußeren Grenzen laufend verschiebt. Aus dieser Dynamik entsteht die große Energie, die manche an Israel bewundern, aber auch die große Unruhe und Unberechenbarkeit, unter der alle Bewohner, Juden und Araber, weiter leiden.

Zum Schluss die ethnischen Grenzen: Jüdische Israelis habe sich eine Konstruktion des Wir geschaffen, die einen Teil der Bürger ausschließt, aber auch jüdische Israelis selbst begrenzt. Sollte eines Tages die jüdische Bevölkerung des Landes den romantisch-nationalistischen Traum der staatlichen Renaissance ausgeträumt haben und die Wahnidee von ethnischen Reservaten – eines großen für Juden und eines kleineren für Palästinenser – dort gelandet ist, wo alle diese Idee landen, im Jurassic Park der Nationalismen, wird es auch andere Gründe geben, um diese Grenzen zu erhalten: zum Beispiel die Einkommensunterschiede zwischen jüdischen und nichtjüdischen Israelis, zwischen Israelis und den Bewohnern der Gebiete, die größere sind als die zwischen dem US-Bundesstaat Arizona und dem mexikanischen Bundesstaat Sonora. Ein Wegfall der Grenzen würde bedeuten, dass die Wohlhabenderen auf der einen Seite der Grenze ihren Reichtum mit den Ärmeren auf der anderen teilen müssten. Der Wegfall der Grenzen würde die jüdische Bevölkerung Israels auch vor eine weitere Herausforderung stellen: Rechenschaft ablegen für das Schicksal der arabischen Bevölkerung. Diese Grenze, so habe ich während meiner deutschen Jugend gelernt, kann nur durch eine ehrliche und uneitle Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte überwunden werden, durch die Demontage falscher Selbstbilder und die Anerkennung der eigenen Verantwortung und Schuld. Nur dadurch kann jener Prozess im Nahen Osten zu Ende gebracht werden, den wir Frieden nennen.

Wir fragen uns: Vor welchen Aufgaben stehen wir heute, die wir den Menschen im Nahen Osten Frieden wünschen. Ich will eine mögliche Aufgabe hier nennen: Ethnische Grenzziehungen innerhalb einer Gesellschaft – damit haben wir hier in Europa und besonders in Deutschland schlechte Erfahrungen gemacht. Diese Einsicht, diesen politischen Standpunkt sollten wir Israelis und den Verteidigern des Status quo gegenüber sehr deutlich machen. Ein explizit als jüdischer Staat definiertes Israel, eine auf religiöser Herkunft basierende Staatsbürgerschaft, das sind Prinzipien, die sich mit unserem westlichen Verständnis von Demokratie und der Rolle des Staates nicht vereinbaren lassen.

© Daniel Cil Brecher 2011